Catégorie : Grandes Religions

Les racines des différentes lectures du Qur’ān remontent à l’époque de Muḥammad. Le dossier historique montre un événement qui met en lumière la présence de différences dans les diverses lectures du Qur’ān parmi les musulmans. On nous dit que ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb entendit par hasard Hishām Ibn Ḥakīm lire la surā al-Furqān (Q 25). Il remarqua que Hishām la disait sous une forme différente de celle qu’il (‘Umar) avait entendue de Muḥammad. Lorsque ‘Umar demanda à Hishām la source de sa récitation du Qur’ān, Hishām répondit qu’il l’avait entendu de Muḥammad. ‘Umar ne l’ayant pas cru, ils allèrent tous deux voir Muḥammad pour qu’il juge entre eux qui citait correctement la partie du Qur’ān.

Lorsque Muḥammad entendit leur demande, il demanda à Hishām de réciter le passage, ce qu’il fit. Muḥammad répondit :

« Ainsi fut-il révélé. » Puis Muḥammad demanda à ‘Umar de réciter sa version, ce qu’il fit. Muḥammad répondit :  » Ainsi fut-il révélé « . Il ajouta :  » Ce Qur’ān a été révélé en sept lettres aḥruf (lectures ou dialectes) différentes. Lisez-en ce que vous trouvez le plus facile ». » ¹

Ce que cette histoire montre, c’est que non seulement les variantes de lecture sont apparues à l’époque de Muḥammad, mais qu’il les a lui-même approuvées.

Parmi la première génération de musulmans, chaque lecteur du Qur’ān le restituait sous une forme différente de celle des autres lecteurs. Finalement, les différences devinrent si importantes qu’elles entraînèrent des querelles entre les musulmans des différentes régions, notamment en Irak et en Syrie (al-Shām). Ces querelles ont poussé ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān à unifier le texte du Qur’ān.

Qur’ān pendant son règne (vers 25-30 H./ 645-650 J.-C.). (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Une fois que le comité de ‘Utḥmān eut adopté un texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic), ‘Utḥmān en envoya des copies dans les différentes régions où étaient présentes les armées musulmanes. Comme ce Qur’ān « officiel » était dépourvu de ponctuations sur les lettres ou d’autres marques diacritiques, ceux qui lisaient ces copies les lisaient en fonction de leurs propres connaissances linguistiques.

L’examen de cette question est essentiel pour comprendre l’impact des signes diacritiques.
Par exemple, la transcription « ب », lorsqu’elle est reliée aux lettres suivantes, peut être lue comme … :

• la lettre « N : ن», si on ajoute un point au-dessus.
• Si le lecteur met le point en dessous, il obtient un « B : ب ».
• Si on met deux points au-dessus, on aura un « T : ت ”. ».
• Ajoutez-en un autre et vous obtiendrez un « Th: ث ».
• Déplacez les points en dessous et obtenez un « Y: ي ”».

Imaginez devoir déterminer les lettres pour adopter certaines interprétations et les propager ensuite dans sa province comme la façon dont le Qur’ān doit être lu.

Là encore, un lecteur peut dire qu’un mot sans points est :

Certains peuvent le lire comme « BYT », tandis qu’un autre regarde ces mêmes lettres sans points et en déduit qu’elles sont « NBT », puis propage cette façon de lire par la récitation. Au final, nous aurions deux variances de lecture de ce mot : une lecture avec des lecteurs mémorisant et récitant le Qur’ān en utilisant le mot BYT et une autre lecture où le mot NBT serait utilisé à la place. Il pourrait y avoir une myriade de combinaisons et de variantes potentielles basées sur la question du point sans même prendre en compte les marques diacritiques. (Voir l’ « Illustration des variances de lecture » ).

Par conséquent, la lecture unifiée du Qur’ān que le comité de ‘Utḥmān voulait accomplir ne s’est pas matérialisée. Au lieu de cela, sur la base de ce Qur’ān « officiel », plusieurs nouvelles façons de le lire sont apparues.

En plus des variances de lecture du texte officiel transmises par les canaux de récitation, il restait d’autres lectures que ‘Utḥmān s’efforçait d’abolir. Les plus importantes d’entre elles étaient les lectures d’Ibn Mas‘ūd et d‘Ubayy Ibn Ka‘b. En effet, au deuxième siècle de l’Islām, les variances de lecture du Qur’ān étaient plus nombreuses qu’avant la tentative de ‘Utḥmān d’unifier le texte. ²

Ibn Mujāhid et les sept lectures contre les cinquante lectures

Le premier à avoir écrit sur les différentes lectures fut Abū ‘Ubayd al-Qāsim Ibn Salām (m. 224 H./ 839 J.-C.). Il a rassemblé vingt-cinq variances de lecture dans un livre. ³

Les chiites considèrent qu’Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī (m. 141/AD 759) a été le premier à catégoriser les lectures. ⁴ Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī a suivi Yaḥyā Ibn Ya’mur (m. 90 H./ 708 J.-C.), qui a été le premier à écrire dans le domaine des lectures. ⁵

Vers l’an 300 de l’Hégire (912 J.-C.), les lectures se multiplièrent de manière étonnante et le nombre de lecteurs atteignit « des milliers de milliers », étudiant le Qur’ān dans une cinquantaine de variances de lecture. ⁶ Parmi ces lectures apparaissaient certains courants qui suscitaient la crainte de ceux qui tenaient à la copie officielle de ‘Utḥmān :

• Le premier courant a pris sa lecture parmi ceux qui ne font pas partie de la lecture officielle de ‘Utḥmān. L’un de ses représentants était Ibn Shannabūdh.
• Le second courant utilisait le texte officiel de ‘Utḥmān, en en tirant des lectures différentes selon les goûts linguistiques du lecteur. Ce courant fut établi par Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār, en plus de ceux qui ne maîtrisaient pas la grammaire de la langue arabe.

Pendant cette période, Ibn Mujāhid s’est chargé d’éradiquer ces variantes de lecture. Sa réponse à Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam fut de les traduire en justice. ⁷

Ibn Shannabūdh (d. 328 H./ 939 J.-C.)

Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Shannabūdh était le lecteur de Bagdad à son époque. Il ne s’est pas limité au texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic) mais a étudié le Qur’ān selon les lectures de nombreux savants. Il a également enseigné à de nombreux futurs lecteurs les différentes lectures du Qur’ān. Il était considéré comme une référence clé dans ce domaine.

Pendant la prière, il avait l’habitude de lire le Qur’ān selon les lectures d‘Ubayy Ibn Ka‘b et Ibn Mas‘ūd. Cette pratique fut utilisée par Ibn Mujāhid comme une raison pour retourner les autorités contre Ibn Shannabūdh. Ibn Mujāhid incita le ministre, Ibn Muqla, contre Ibn Shannabūdh, et persuada le ministre de faire un procès à Ibn Shannabūdh .

Au cours du procès, Ibn Shannabūdh a fait valoir qu’il avait parcouru les différents pays islāmiques et qu’il avait acquis une connaissance encyclopédique des variantes de lecture du Qur’ān. Il a également accusé Ibn Muqla et Ibn Mujāhid d’avoir une connaissance insuffisante des différentes lectures du Qur’ān. Leur réponse à cette tentative de défense fut de dépouiller Ibn Shannabūdh de ses vêtements et de le fouetter sévèrement. Il s’est alors rétracté et a déclaré son repentir. Il est mort pendant son emprisonnement. ⁸

Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār (m. 354 H./ 965 J.-C.)

Muḥammad Ibn al-Ḥassan Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār était un grammairien et un lecteur de l’école de Kufan à Bagdad. Il était connu pour sa précision et sa grande connaissance des sciences de la langue arabe et du Qur’ān. On a dit de lui qu’ …

« il était l’un des plus grands gardiens de la grammaire des Kufans et le plus grand connaisseur des récitations sous toutes leurs formes, les plus célèbres, les plus étranges et les plus déviantes » ^9.

Il pensait qu’il était permis de lire le Qur’ān d’une manière qui n’est pas mentionnée dans les sources, tant que ces lectures étaient appropriées au contexte du texte, et si elles étaient correctes du point de vue linguistique. Il autorisait même les versions qui n’avaient pas été lues par les premiers lecteurs, ..

« et on lui attribue le dicton selon lequel toute lecture qui s’accorde avec l’écriture du Qur’ān est une manière permise de réciter [lire] même si elle n’a pas de [support] matériel, c’est-à-dire de transmission ».¹⁰

Cette opinion était considérée comme contraire à l’inerrance du Qur’ān car elle autorisait la lecture du Qur’ān basée sur l’ijtihàd, le jugement individuel de chacun. Il fut convoqué à un procès en 222 H./ 836 J.-C. à cause de l’agitation suscitée par Ibn Mujāhid.

Le procès a été assisté par des juristes et des lecteurs. Lorsqu’on le fit se tenir debout pour le battre, il plaida auprès d’Ibn Mujāhid, malgré le fait que c’était Ibn Mujāhid qui était le véritable instrument de cette épreuve. Ibn Mujāhid entendit ses supplications et posa comme condition qu’Ibn Miqsam signe un affidavit désavouant les lectures qu’il avait promues et acceptant uniquement les lectures transmises. Ibn Miqsam resta fidèle à son affidavit jusqu’à la mort d’Ibn Mujāhid. ¹¹

Ibn Mujāhid

Abū Bakr Aḥmad Ibn Mūsā Ibn Mujāhid (Bagdad AḤ245-324/AD 859-935) était l’imām des lecteurs de Bagdad. ¹² De plus en plus hostile à l’égard de ceux qui représentaient d’autres lectures que celle de ‘Utḥmān, comme Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam, Ibn Mujāhid se prononça même contre al-Ḥallāj et devint l’une des figures les plus marquantes contre lui. ¹³

Ibn Mujāhid a spécifié trois conditions pour considérer qu’une lecture est saine:¹⁴

1. La lecture est transmise par des érudits dignes de confiance depuis Muḥammad lui-même (la chaîne de transmission est solide).
2. La lecture est permise (agréable) en arabe (en accord avec la langue arabe).
3. La lecture est conforme au texte du Qur’ān (s’accorde avec la façon dont un mot est dessiné dans le texte de ‘Utḥmān).

Lorsqu’Ibn Mujāhid a appliqué ces conditions aux lectures couramment utilisées à son époque, il a constaté qu’il en existait beaucoup trop. Par conséquent, il a décidé d’adopter sept lectures parmi les plus communes trouvées parmi le peuple. ¹⁵ Quant à la raison pour laquelle il a spécifié sept seulement, on dit que c’était en souvenir du fait que ‘Utḥmān avait envoyé sept copies. ¹⁶

En ce qui concerne le choix d’Ibn Mujāhid de n’adopter que sept lectures, de nombreux érudits pensent qu’il était « basé sur la coïncidence et l’accord ». Le nombre de lecteurs était beaucoup plus important que cela. Et parmi ceux qu’il avait laissés sur ses sept, il y avait ceux qui étaient plus excellents [c’est nous qui soulignons] » ¹⁷ Plusieurs linguistes et savants sont restés fermes dans leur rejet des sept qu’il a choisis. ¹⁸

Élargissement des sept lectures

En l’espace de quelques siècles, le nombre de lectures acceptées a doublé.

Les dix lectures

Vers l’an 800 (1397), après que cinq siècles se soient écoulés depuis l’institution des sept lectures d’Ibn Mujāhid, une discussion entre les savants du Qur’ān eut lieu sur la nécessité d’ajouter la condition de tawātur ( « fréquence » ) pour accepter la validité d’une lecture. ¹⁹ Au cours de la discussion, Ibn al-Jizrī (751-833 H./ 1350-1429 J.-C.) approuva la condition de tawātur pour accepter une lecture. ²⁰ Il ajouta trois autres lectures, soit un total de dix lectures.

Les quatorze lectures

Après trois autres siècles, Aḥmad Ibn Muḥammad al-Bannā al-Dumyāṭī (m. 1117 H./ 1705 J.-C.) ajouta quatre autres lectures au corpus des lectures approuvées. En 1082 H./ 1671 J.-C.), il composa son livre, Itḥaf Fuḍalā’ al-Bashar bi-l-Qira’āt al-Arba’at ‘Ashar. ²¹ Sa première édition a été publiée en 1285 H./ 1868 J.-C.) et contenait 561 pages. Elle a été réimprimée à plusieurs reprises depuis.

Lectures déviantes

Les lectures exclues de ces listes étaient considérées comme des lectures déviantes. Cependant, cette spécification n’était pas sans poser problème, car un nouveau désaccord s’est installé entre les spécialistes du Qur’ān concernant les lectures qui devaient être considérées comme déviantes : celles qui ne faisaient pas partie des Sept, des Dix ou des Quatorze lectures. ²²

Cependant, la décision de placer certaines lectures en dehors de la liste des lectures approuvées ne diminuait pas leur autorité. Au contraire, dans plusieurs cas, les lectures déviantes étaient considérées comme plus fortes que les lectures approuvées. Ibn Jinnī affirme que les gens (de son époque) considéraient certaines lectures comme déviantes, mais en réalité ces lectures étaient caractérisées par la même fiabilité, possédant les mêmes conditions d’acceptation, que les autres. Et, …

« beaucoup d’entre elles étaient égales en éloquence à celles qui étaient convenues [c’est nous qui soulignons] » ^23.

Il ajoute que, même s’il reste attaché aux lectures approuvées, il voit tout de même la « force de celles dites déviantes. » Il note la présence de lectures faibles parmi les lectures approuvées, comme celle d’Ibn Kathīr, comme le mot archaïque di’ā’ ( ضِئاء ) au lieu de dīā’ ( ضِياء ) qui signifient tous deux « lumières » dans Q 10.5, Q 21.48 et Q 2.71. Dans la lecture d’Ibn Âmir dans Q 6.137, le mot shurakā’ihim ( « leurs associés » ) vient grammaticalement à la place du mot « enfants », faisant des enfants à la fois des associés et ceux qui sont tués dans le verset :

« Il convenait à beaucoup d’idolâtres de tuer leurs enfants, leurs associés » ²⁴ (voir le commentaire de Q 6.137).

Dans d’autres cas, les spécialistes considèrent que la lecture déviante est la bonne. Par exemple, dans Q 5.38 le mot « voleur » et dans Q 24.2 le mot « adultère » ont tous deux été lus avec une terminaison ḍamma (long « oo » ). Certains l’ont lu avec une terminaison fātiḥa (son « ah » ), ce qui était une lecture déviante. Cependant, Sibawayh considère qu’il s’agit d’un « arabe plus fort que la façon commune de lire ». ²⁵ Les linguistes sont d’avis que certaines lectures déviantes sont de meilleure qualité linguistique que les lectures communes. Al-Akhfash (Sa‘īd Ibn Mas’ada al-Baṣrī) commente que certaines des lectures déviantes étaient d’une « meilleure qualité que celle des lectures majoritaires ».²⁶ De tels propos sont également tenus par al-Mubarrid (Abū ‘Abbās Muḥammad Ibn Yazīd). ²⁷

Discussions entre musulmans

L’utilisation de sept (et plus tard d’un plus grand nombre) variantes de lecture a donné lieu à des discussions permanentes et souvent conflictuelles entre les érudits musulmans sur les significations et les différences entre toutes ces lectures.

Signification des sept

Une discussion eut lieu entre les spécialistes du Qur’ān, concernant la signification des sept lettres (lectures) dans un récit (ḥadīth^D) de Muḥammad :

« Ce Qur’ān est descendu selon sept lettres ».

Ces savants étaient divisés dans leurs opinions :

• Un groupe de savants affirmait que les sept lettres faisaient référence aux dialectes de sept tribus : Quraysh, Kināna, Assad, Hadhīl, Banū Tamīm, Ḍabba et Qays. ²⁸
• Un deuxième groupe a déclaré que le fait d’avoir sept lettres permet une liberté dans l’application de la grammaire, permettant à ceux qui avaient des dialectes différents de surmonter les difficultés qui leur sont propres, comme le hamza (a guttural) pour ceux des Quraysh et le fatḥa (a court) pour ceux de la tribu Assad. ²⁹
• Encore un autre groupe pensait que les sept lettres étaient une représentation symbolique d’un nombre plus large – que le nombre n’était pas limité à sept lectures, mais que chaque groupe pouvait lire selon son dialecte. ³⁰ Le but était de faciliter la tâche des gens, afin que chaque groupe puisse lire selon sa propre langue. ³¹

Différences dans les lectures

Selon Ibn Qutayba, il y a sept différences dans les lectures :

1- La différence de grammaire sans changer la transcription du mot.
Dans cette différence, seuls les signes diacritiques sont différents, comme le mot al-bukhli dans Q 4.37 lu par certains comme al-bakhali et al-bikhli signifiant tous « avarice » ^32.

2 – La différence de grammaire qui change le sens sans changer la transcription du mot. Dans Q 34.19, la supplication utilisant le mot bā’id ( « rendre la distance plus éloignée » ) a vu sa grammaire modifiée dans certaines lectures, changeant ses marques diacritiques et son sens en bā’ada ( « il a rendu la distance plus éloignée » ). Ainsi, le verbe est passé de l’impératif au passé. Au lieu de demander à Allah de créer la distance, il l’avait déjà fait.

3 – La différence entre les lettres des mots, qui modifie à son tour leur sens, sans changer la grammaire. Un exemple se trouve dans Q 2.259, où le mot nunshizuhā ( « réanimer, remettre ensemble » ) a été changé dans certaines lectures en nunshiruhā ( « ressusciter d’entre les morts » )

4 – La différence dans le mot entier, sans changer le sens. On en trouve un exemple dans Q 36.29 où le mot ṣayḥatan a été remplacé par le mot zaqya, tous deux signifiant « un cri ».

5 – La différence entre le mot et sa signification. Un exemple se trouve dans Q 56.29 où le mot ṭalḥin ( « un arbre épineux massif que l’on trouve dans Ḥijāz » )³³ a été substitué par le mot ṭal’in ( « bananes » ). ³⁴ Un autre exemple se trouve dans Q 2.36 où le mot fa’azallahumā ( « il les a fait glisser » ) a été remplacé par le mot fawaswasa ( « il a chuchoté » ). ³⁵ (Voir le commentaire de Q 2.36.)

6 – La différence dans l’ordre des mots. Un exemple se trouve dans Q 50.19 où les mots du verset « et vint la stupeur de la mort avec la vérité » ont été lus par Abū Bakr dans cet ordre : « et vint la stupeur de la vérité avec la mort ». Ibn Mas‘ūd, quant à lui, l’a lu comme suit : « et les stupeurs de la vérité sont arrivées avec la mort. » ³⁶

7 – La différence par addition et omission. Un exemple se trouve dans Q 31.26 : «  …en vérité, Dieu, Il est l’indépendant, digne de louange … » a été lu par certains comme « En effet, le Riche est le Digne de louange. » ³⁷

Ibn Qutayba a omis deux autres sortes :

8 – La différence par suppression.
Un exemple est la suppression de deux sūras (chapitres) Q 113 et Q 114 du codex d’Ibn Mas‘ūd. ³⁸

9 – La différence par addition.
Le codex d‘Ubayy Ibn Ka‘b comprend deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. ³⁹ (Voir l’article: Textes coraniques controversés).

(Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Les différentes lectures actuelles du Qur’ān

Il y a dix lectures du Qur’ān présentes aujourd’hui dans les mains des musulmans. Chaque lecture a deux narrateurs. Par conséquent, il y a vingt narrations du Qur’ān provenant de dix lectures. Nous voulons souligner que les savants islāmiques expliquent « les lectures » comme étant simplement des différences dans les prononciations, et non dans les significations.

Il est compréhensible que des changements très infimes, comme l’abandon d’un hamza sans en changer le sens, puissent avoir lieu dans un texte dit inspiré. (Un hamza est le signe « ء » qui est placé sur une lettre, ou seul, pour signifier un arrêt glottal en arabe et généralement exprimé en anglais par une apostrophe). Ces changements infimes ne présentent pas de problèmes importants puisqu’il peut y avoir une différence de prononciation, tout en conservant le sens d’un environnement à l’autre.

Cependant, le problème le plus important découvert dans notre recherche vient du fait qu’il y a beaucoup de mots qui ont une signification différente quand on lit d’un mot à l’autre.

lecture variante à une autre. En outre, la question importante est que ces différences ne peuvent pas être étiquetées simplement comme des variations de prononciations entre différentes tribus et différentes localités, car les mots eux-mêmes sont utilisés parmi tous les Arabes. Les résultats de ces recherches seront documentés dans ce livre.

Parce que ces variances de lecture ne corroborent pas entre elles, on constate qu’il ne s’agit plus seulement de lectures différentes du même Qur’ān. Au contraire, le chercheur intellectuellement honnête découvre qu’il existe, en fait, plusieurs codices qui diffèrent dans leurs significations et leurs interprétations exégétiques. En conséquence, on trouvera différentes règles religieuses basées sur ces différentes significations.

Variantes de lecture les plus courantes du Qur’ān

Parmi les dix lectures actuelles, il existe quatre grandes variantes de lecture par différents lecteurs encore en circulation récemment :

• Lecture de Ḥafs :
  À l’origine, la lecture de Kufa en Irak, cette lecture représente maintenant la lecture de la majorité des musulmans dans le monde. Elle est lue dans le Golfe Persique, ainsi qu’en Egypte, en Turquie, en Afghanistan, au Pakistan et dans certains pays d‘Asie du Sud et de l’Est, comme la Malaisie, l’Ouzbékistan, la Chine et l’Indonésie.
  
• Lecture de Warsh :
  Cette lecture continue à être utilisée principalement dans les pays d‘Afrique du Nord-Ouest à dominante arabe, à savoir Tunis, l‘Algérie et le Maroc. À l’origine, il s’agissait de la lecture de Médine (Yathrib), où Warsh a étudié sous Nāfi’, le plus éminent lecteur de Médine. Pour cette raison, la lecture de Warsh porte son nom, The Qur’ān According to the Reading of Warsh.
  
• Lecture de Qālūn :
  Qālùn était l’un des narrateurs qui ont relaté le Qur’ān de Nāfi’ également. Il s’agit d’une variante de lecture par les gens de Libye, dont le Qur’ān est encore imprimé selon la lecture de Qālùn.
  
• Lecture d’al-Dūrī selon Abū ‘Amr :
  Cette lecture s’est répandue au Soudan, où récemment plusieurs éditions de cette version ont été imprimées par l’éditeur Dār muṣḥāf Afriqia à l‘Université internationale d‘Afrique à Khartoum.

Si toutes ces lectures sont tirées d’un seul codex – celui de ‘Utḥmān – pourquoi existe-t-il de nombreuses divergences entre elles malgré une seule origine ? Cette question doit être examinée, d’autant plus que nous ne parlons pas seulement de prononciations et d’énoncés différents, mais aussi de différences de sens par rapport à l’original.

Notons que si ces différences sont toujours présentes, même après que ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān ait brûlé tous les codices variants, on peut se demander quelles différences furent présentes avant qu’il ne détruise les autres versions variantes?

La recherche fournie dans ce livre contient quelques exemples (sur des centaines) des différences fondamentales présentes dans les différentes lectures du Qur’ān. L’adage courant selon lequel …

« il n’y a qu’un seul Qur’ān de la Chine au Maroc »

doit être réexaminé et révisé.

Conclusion

Le Qur’ān a été récité selon différentes lectures durant la vie de Muḥammad. Après sa mort, le fossé s’est creusé entre les lecteurs. Les lecteurs les plus éminents de cette époque étaient Ibn Mas‘ūd et Ubayy Ibn Ka‘b, dont les textes comportaient tous deux des ajouts et des différences par rapport au codex du comité de ‘Utḥmān. Ces deux hommes jouissaient de la confiance de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd avait personnellement entendu plus de soixante-dix chapitres tels que récités par Muḥammad lui-même. ⁴⁰ Ubayy Ibn Ka‘b avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad et est considéré comme l’un des plus importants parmi le groupe de lecteurs qu’étaient les Compagnons de Muḥammad. ⁴¹

Lorsque les armées musulmanes marchèrent en dehors de la péninsule arabique, le problème des variances de lecture s’accentua, ce qui conduisit ‘Utḥmān à imposer une copie standard du Qur’ān. En effet, un « codex officiel » fut rédigé et des copies de celui-ci furent envoyées dans les différentes régions. Cependant, la solution apportée par le comité de ‘Utḥmān au problème des variances de lecture créa d’autres lectures variantes, car le codex de ‘Utḥmān n’employait ni marques diacritiques ni points (dans une langue où un point changeait une lettre donnée en une lettre complètement différente).

De nombreuses variances de lecture sont apparues sur la base du codex ‘Utḥmānic. En outre, il existait déjà des variantes de codex en circulation qui différaient du codex ‘Utḥmānic. Pendant trois siècles consécutifs, le texte du Qur’ān resta une source de querelles et de disputes parmi les musulmans, jusqu’à ce que le nombre de lectures reconnues atteigne cinquante. Ibn Mujāhid tenta de résoudre le problème en se contentant de sept lectures basées sur deux facteurs :

• Superstition – à savoir, le caractère sacré du chiffre sept.
• Familiarité basée sur l’acceptation généralisée de la lecture.

Par la suite, d’autres lectures furent approuvées, portant le total à dix lectures diverses, puis à quatorze. Les livres islāmic ont continué à contenir les lectures non orthodoxes, qui ont été appelées plus tard « lectures déviantes », malgré le fait que certaines de ces versions étaient de meilleure qualité linguistique et avaient une meilleure composition que les versions « faisant autorité ». Ces « lectures déviantes » se retrouvent dans diverses sources, dont les plus célèbres sont les livres al-Muḥtasib d’Ibn Jinnī et I’rāb al-Qira’āt al-Shādha d‘Abū al-Baqa’ al-‘Akbarī (m. 616/AD 1219).

Un manuscrit du Qur’ān a été découvert en 1972 à Ṣan‘ā’ (Yémen). Il s’agit de l’un des plus anciens manuscrits du Qur’ān existant aujourd’hui et il pourrait donner beaucoup d’indications sur le problème des variances de lecture. Cependant, les chercheurs n’ont pas été autorisés à l’examiner, à l’exception du Dr Gerd Puin, qui a bénéficié d’un accès limité pendant une courte période. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Parmi les quatre lectures mentionnées précédemment (Ḥafṣ, Warsh, Qālūn, et al-Dūrī), la plupart des musulmans récitent le Qur’ān selon deux lectures principales différentes:⁴²

• Première lecture :
  En Orient, les musulmans utilisent la lecture de ‘Aṣim telle que racontée par Ḥafs. Il a été publié en 1925 sous la supervision d’al-Azhar au Caire.
  
• Deuxième lecture :
  Utilisée en Afrique du Nord, il s’agit de la lecture de Nāfi’ telle que racontée par Warsh. Le Qur’ān imprimé en Algérie en 1905 par al-Tha‘labīya Press est basé sur cette lecture.

Que révèlent ces lectures ?

La doctrine islāmique déclare que le Qur’ān a une seule source, Allah. Elle déclare que le Qur’ān a une seule copie dans al-Lawḥal-Maḥfuẓ (la Tablette Préservée). Mais cette croyance génère de nombreuses questions concernant ces variances de lecture :

• La présence de nombreuses lectures différentes du Qur’ān ne déboute-t-elle pas l’affirmation selon laquelle il proviendrait d’une source unique ?
• La présence de cinquante lectures n’annule-t-elle pas l’affirmation selon laquelle le Qur’ān se trouve dans une Tablette préservée ?
• Les nombreuses lectures et leurs variantes ne révèlent-elles pas l’élément humain dans la composition du texte coranique ?
• L’évolution des lectures ne révèle-t-elle pas que le Qur’ān a été soumis à des changements, puisqu’il est resté aux stades de la rédaction et de la correction pendant des siècles ? C’est pour cette raison que nous trouvons des lectures chiites et mu‘tazilites, en plus des diverses lectures non basées sur le texte de ‘Utḥmān.

L’étude des variantes de lecture coraniques présente deux avantages :

• Familiarité avec les anciennes formes linguistiques grammaticales, morphologiques et verbales qui ne sont plus utilisées.
• Preuves réfutant la prétention du Qur’ān à l’i’jāz ( « inimitabilité » ). Un exemple commun célèbre concerne la prophétie de Muḥammad selon laquelle les Romains (traduits par Palmer par « Les Grecs » ) auraient la victoire sur les Perses dans Q 30.2-4 :

Les Grecs sont vaincus dans les parties les plus élevées du pays ; mais après avoir été vaincus, ils le seront dans quelques années ; c’est à Dieu que revient l’ordre avant et après ; et ce jour-là, les croyants se réjouiront. ….

Selon certaines sources, lorsque les Perses ont remporté la victoire sur les Romains en 616 après J.-C., la nouvelle est parvenue à La Mecque. La tribu de Muḥammad, les Quraysh, se réjouit de la défaite des Romains parce qu’ils étaient chrétiens, alors que les Perses étaient des mages. Muḥammad n’était pas content de cela, alors il déclara :

« Les Grecs sont vaincus… mais … ils vaincront. … ».

Les érudits de l’Islām ont déclaré que ce verset est une preuve de la prophétie de Muḥammad car il a prédit la victoire des Romains sur les Perses qui a eu lieu en 4 AH/AD ⁶²⁵⁴³.

Cependant, cette affirmation n’est pas étayée par le texte. Ce qui est clair, c’est que Muḥammad répondait aux gens réjouis des Quraysh en leur rappelant que l’histoire va tourner et les Perses seraient un jour confrontés à la défaite. ⁴⁴ Les Quraysh ont pu interpréter la victoire des Mages comme une preuve de la suprématie de cette foi sur le christianisme, comme l’a déduit al-Rāzi. Il a écrit dans son commentaire que ces versets venaient « montrer que la victoire n’indique pas la justesse ».⁴⁵

Il existe une autre variante de lecture qui dit :

« Les Romains vainquent … et ils seront vaincus. … » ⁴⁶

Les commentaires de cette lecture indiquent qu’après la bataille de Badr (2/AD 624), lorsque la nouvelle de la victoire des Romains sur les Perses est parvenue aux musulmans, ce verset en est venu à promettre la victoire des musulmans sur les Romains dans le futur. ⁴⁷ Ceux qui finissent par être victorieux dans la première lecture, finissent par être vaincus dans la seconde. ⁴⁸ Selon la première lecture, où les Romains finiraient par vaincre les Perses, la « prophétie » aurait été révélée à La Mecque trois à cinq ans avant l’Hégire. ⁴⁹ Selon la deuxième lecture, cette « prophétie » a été révélée à Médine.

Par conséquent, nous avons un désaccord sur le contexte historique et la nature de la promesse. (Les Romains vaincront-ils ou seront-ils vaincus ?) Malgré cette divergence, les savants islāmiques n’ont pas hésité à tirer le rideau sur ces détails pour justifier l’affirmation selon laquelle le texte est un miracle prophétique. La gratitude pour avoir dévoilé cette « inimitabilité » revient aux variances de lecture du Qur’ān.

Liste des lecteurs

Les quatorze lecteurs suivants sont regroupés dans l’ordre de leur acceptation. Les quatorze lecteurs ont été acceptés en trois groupes successifs.

A. Sept lecteurs:⁵⁰

1. Abū ‘Amr Ibn al-‘Alā’ de Basra (m. vers 154/770).
   Yaḥyā Ibn al-Mubārak (m. 202 H./ 817 J.-C.) a lu selon al-‘Alā’. Selon al-Mubārak, il y a les deux lectures de Abū ‘Amr al-Dūri (m. 246/860) et de Abū Shu’ayb al-Sūsi (m. 261/874).
   
2. ‘Āṣim Ibn Abi al-Nujūd Bahdala de Kufa (m. 128/AD 745).
   Abū Bakr Shu’ba (m. 193/808 HAA) et Ḥafṣ (m. 180/796) lisent selon la lecture d’al-Nujūd Bahdala.
   
3. Ḥamza Ibn Ḥabib al-Zaiyāt de Kufa (m. 156 H./ 772 J.-C.).
   Sulaym Abū ‘Īsā a lu selon al-ZaiyāṭKhalaf (m. 229/843), et Khallād (Abū ‘Īsā al-Shibāni) (m. 220/835) lisent selon Sulaym Abū ‘Īsā.
   
4. ‘Abd Allah Ibn ‘Āmir al-Yaḥṣubi de Damas (d. 118 H./ 736 J.-C.).
   Ibn Dhakwān (m. 242/856) et Hishām al-Silmi (m. 245/859) lisent selon al-Yaḥṣubi.
   
5. ‘Abd Allah Ibn Kathir de la Mecque (m. 120 H./ 738 J.-C.).
   Qunbul (m. 291 H./ 903 J.-C.) et al-Bazzi (m. 250 H./ 864 J.-C.) lisent selon Ibn Kathir.
   
6. ‘Ali Ibn Ḥamza al-Kissāi de Kufa (m. 189/805).
   Abū al-Ḥārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādi (m. 240/854) et al-Dūri (qui est mentionné dans (1) ci-dessus) lisent selon Ḥamza.
   
7. Nāfi’ Ibn Abi Nu’aym (alias Abū ‘Abd al-Raḥmān) de Médine (m. 169 H./ 785 J.-C.).
   Qālūn (m. 220 H./ 835 J.-C.) et Warsh (m. 197 H./ 812 J.-C.) lisent selon ‘Abd al-Raḥmān.

B. Les trois suivants après le sept:⁵¹

8. Abū Ja’far (m. 130 H./ 747 J.-C.).
Abū al-Ḥārith ‘Īsā Ibn Wardān (m. 160/776) et Ibn Jammāz (Abū al-Rabi’ Sulaymān Ibn Muslim) (m. 170/ 786) lisent selon Abū Ja’far.

9. Ya’qūb al-Ḥaḍrami de Bassora (m. 205 H./ 820 J.-C.).
Rūways Muḥammad Ibn al-Mutawakil (m. 238/852) et Rawh. Ibn ‘Abd al-Mu‘in (m. 234-235 H./ 848-849 J.-C.) lisent selon al-Ḥaḍrami.

10. Khalaf Ibn Hishām al-Bazzār de Kufa (m. 229/AD 843).
Isḥaq al-Warrāq (m. 286/899) et Idris al-Ḥaddād (m. 292/904) lisent selon al-Bazzār.

C. Les quatre suivants après les dix:⁵²

11. Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Muhāyṣin de la Mecque (m. 123 H./ 740 J.-C.).

12. Yaḥyā Ibn al-Mubārak Ibn al-Maghir al-Yazidi de Bassora (m. 202 H./ 817 J.-C.).

13. Al-Ḥassan al-Bas.riN de Bassora (21-110 H./ 641-728 J.-C.)

14. Sulaymān Ibn Mahrān al-A’mash de Kufa (60-148 H./ 679-765 J.-C.).

Illustration des variances de lecture

Le tableau de la page suivante illustre les choix de mots problématiques auxquels un lecteur pourrait être confronté dans le Qur’ān compilé par le comité de ‘Utḥmān.

Si le lecteur devait voir le

il pourrait ajouter les points et les accents comme il pense qu’un mot doit être lu, en fonction de ses connaissances et de ses goûts linguistiques. Ces différentes façons de lire ce seul mot montrent comment les myriades de lectures différentes se sont développées à partir du codex officiel de ‘Utḥmān. Au fil du temps et par la force, comme l’expliquent les articles de ce livre, certaines lectures ont été imposées, bien que tout le monde ne soit pas d’accord sur le fait qu’elles constituent la meilleure façon de lire le texte.

Notes

1. Ibn Qutayba, Ta‘wīl 35 ; Ibn al-Khaṭib 125.
2. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 559.
3. al-Rāfi’i 40 ; comparer avec Brockelmann 4 : 2.
4. al-Dumyāṭi 1 : 33.
5. Ibid. 34.
6. al-Ashwaḥ 61-63.
7. Ibid. 65.
8. al-Dhahabi 343-347 ; comparer avec Brockelmann 4 : 3-4 ; Ḍayf 18.
9. al-Dhahabi 384.
10. Ibid. 384-385.
11. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 560-561 ; al-Dhahabi 384 ; comparer avec Brockelmann 4 : 3-4 et Ḍayf 19.
12. Ḍayf 16-17.
13. Ibid. 18.
14. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 566 ; al-Ashwaḥ 45, 65 ; al-Rāfi’i 41-42.
15. al-Ashwaḥ 69.
16. Ibid. 65.
17. ‘Azzūz 21.
18. Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 556.
19. al-Ashwaḥ 84.
20. Ibid. 42.
21. Ibid. 100.
22. Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 589.
23. Ibn Jinni 1 : 32.
24. al-Khaṭib 3 : 496-497.
25. ‘Azzūz 50-51.
26. Ibid. 65.
27. Ibid. 69.
28. Ibn al-Khaṭib 126.
29. Ibid.
30. ‘Azzūz 16-18.
31. Ibn Khalawayh 1 : 20 ; comparer avec Ibn Qutayba, Ta‘wil 39-40.
32. Comparer avec al-Khaṭib 2 : 69-70.
33. Ibn Manẓūr 2686.
34. Comparez avec al-Khaṭib 9 : 299.
35. al-Khaṭib 1 : 83.
36. Comparer avec al-Khaṭib 9 : 105-106.
37. Ibn Qutayba, Ta‘wil 36-38 ; comparer avec al-Zarkashi 1 : 214-215.
38. al-Suyūṭi, al-Itqān 423.
39. Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 266-267.
40. al-Sijistāni 22.
41. Ibn Sa‘d 2 : 306-307.
42. Brockelmann 4 : 2.
43. al-Ṭabari 18 : 446 ; al-Zamakhshari 4 : 564.
44. Goldziher 30-31.
45. al-Rāzi, Tafsir 25 : 96.
46. al-Khaṭib 7 : 137.
47. al-Qurṭubi 16 : 396.
48. Goldziher 31.
49. Wherry 3 : 282.
50. Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 617-619 ; Ibn al-Jazri 8-12.
51. Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 619 ; Ibn al-Jazri 12-14.
52. al-Ashwaḥ 152-153 ; Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 619-620.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

La cinquième année de l’appel de Muḥammad à la Mecque, où les gens des Quraysh, les païens et les musulmans étaient réunis, Muḥammad vint se joindre à leur rassemblement. Peu après, il leur récita les premiers versets de la surā al-Najm :

« Que vous en semble [des divinités], Lât et Uuzzâ (19) ainsi que Manât, cette troisième autre? … ». (Q 53.19-20), ajoutant : « Ce sont les idoles de statut supérieur ; on attend leur intercession. » ¹

Par cette phrase, Muḥammad admet que les idoles de Quraysh avaient le pouvoir d’intercéder. Il a fait cela, sans doute pour recevoir l’approbation de son auditoire. Immédiatement, tous les membres du conseil, musulmans et idolâtres, y compris Muḥammad, se sont précipités pour se prosterner devant le ciel. Il semblait aux Quraysh qu’une nouvelle ère avait commencé, au cours de laquelle les factions de la Mecque allaient se rapprocher. ²

Mais quelques jours plus tard, Muḥammad se rétracta, déclarant que ce qu’il avait dit était un lapsus, une intrusion de Satan, et qu‘Allah avait abrogé les paroles de Satan. Puis il récita :

« Nous n’avons envoyé, avant toi, ni Messager ni prophète qui n’ait récité (ce qui lui a été révélé) sans que le Diable n’ait essayé d’intervenir [pour semer le doute dans le cœur des gens au sujet] de sa récitation. Allah abroge ce que le Diable suggère, et Allah renforce Ses versets. Allah est Omniscient et Sage … ». (Q 22.52).

Ce verset (Q 22.52) contient l’une des premières allusions à l’abrogation^D dans le Qur’ān. Plus tard, l’abrogation occupera un rôle crucial dans la science de l’interprétation.

L’abrogation dans le Qur’ān

Le mot arabe pour abrogation est naskh, qui signifie « copier ». Faire Naskh d’un livre signifie « copier le livre et l’écrire, mot pour mot ». Le mot abrogation signifie également « annuler ». Par exemple, lorsqu’on dit que le législateur a naskh-é une loi, cela signifie qu’il l’a annulée.

L’abrogation dans le Qur’ān signifie l’annulation de l’autorité ou de la décision d’un verset. Elle signifie également la substitution d’un verset à un autre. Le terme abrogation dans le Qur’ān inclut les cas suivants:³

• Suppression du verset du Qur’ān.
  Cette suppression est facilement visible dans le verset relatif à l’incident des « versets satāniques » omis mentionné ci-dessus : « mais Dieu annule ce que Satan jette ; alors Dieu confirme ses signes … » (Q 22.52).
  
• Substitution d’un verset par un autre.
  Il est fait allusion à ce cas dans le verset suivant : « Et chaque fois que nous remplaçons un verset par un autre … » (Q 16.101).
  
• Modification de la décision d’un verset,
  où une position est transférée à une autre (par exemple, le droit d’hériter a été transféré d’un groupe à un autre concernant les héritages).

L’abrogation est l’une des branches des sciences du Qur’ān. Les savants islāmīques exigent la connaissance des principes et des usages connues de l’abrogation comme condition préalable avant de pratiquer l’interprétation du Qur’ān. Il a été dit :

« Nul n’est autorisé à interpréter le [Qur’ān], tant qu’il ne connaît pas les [versets] abrogatoires et les [versets] abrogés de celui-ci. » ⁴

Les livres de science coranique abondent en recommandations soulignant la nécessité de comprendre l’abrogation. ⁵

Le domaine de l’abrogation est le système jurisprudentiel dans lequel l’abrogation rend « le permis interdit, et l’interdit permis. Elle rend le permis illégal et l’illégal permis. » ⁶

L’abrogation inclut également les questions sociopolitiques. Par exemple, toute tendance à la paix dans le Qur’ān est abrogée. Le verset abrogatif le plus célèbre est celui de l’épée (al-Sayf ) :

« Mais lorsque les mois^D sacrés sont passés, tuez les idolâtres où que vous les trouviez … ». (Q 9.5).

Ce verset particulier abroge 114 autres versets qui appellent à la paix et à la tolérance envers les non-musulmans. ⁷

Modes d’abrogation

L’abrogation divise les versets selon les modes suivants :

1. Les versets dont la récitation est abrogée mais dont les règles restent en vigueur.

Un exemple est le verset sur la lapidation^D (al-rajm) :

« Si un homme âgé et une femme âgée ont commis l’adultère, lapidez-les. C’est certainement un châtiment d‘Allah. » ⁸

On raconte que le verset d’al-rajm faisait partie de la surā al-Aḥzāb (Q 33). ⁹ Les érudits musulmans affirment que la raison pour laquelle on annule la lecture de tels versets (en les retirant du Qur’ān – alors que la décision est toujours en vigueur) est de tester l’obéissance des musulmans.

La vérité est que l’existence de ce genre d’abrogation découle de la nature douteuse de la compilation du Qur’ān. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān ».) Le Dr Nas.r Ḥāmid Abū Zayd ^» pense que la raison pour laquelle le verset d’al-rajm n’a pas été inclus dans le Qur’ān est due à la prévalence de l’adultère …

« dans la société, comme si le fait de ne pas écrire le texte [selon un récit] était pour ne pas repousser les gens à venir à l’Islām. » ¹⁰

2 – Les versets dont la décision a été abrogée mais dont la récitation reste en vigueur.

Ce mode est celui que l’on retrouve dans les écrits sur « l’abrogeant et l’abrogé ».¹¹ Al-Zarkashī dit que ce type d’abrogation se retrouve dans soixante-trois sūras. ¹² Un exemple est ce verset :

«  …mais pardonnez-leur et évitez-les jusqu’à ce que Dieu apporte Son ordre … » (Q 2.109).

Ce verset ordonne aux musulmans d’être gentils avec les gens du Livre, mais sa décision est abrogée par les textes qui leur ordonnent de combattre (Q 9.5, 29). ¹³

3 – Les versets dont les lectures et les règles sont abrogées.

Un exemple de ce mode a été décrit par ‘Ā’isha. Elle a dit qu’il y a dans le Qur’ān

« dix tétés [allaitement maternel pour adultes] connus. Puis elles sont abrogées par cinq autres connues. Puis il [Muḥammad] est mort et ils font partie de ce qui est lu dans le Qur’ān. » ¹⁴

Les érudits musulmans ont expliqué que dire « et ils [les versets] sont ce qui est lu » ne signifie pas que leur récitation avait encore lieu lorsque Muḥammad est mort, mais que leur récitation a été abrogée juste avant sa mort. Cela peut également signifier que leur récitation a été abrogée avant sa mort, mais que la nouvelle n’a pas atteint tous les musulmans. Par conséquent, certains de ces musulmans non informés, ont continué à l’utiliser. À propos de ces versets, Abū Mūsā al-Ash’arī a dit :

« Ils ont été envoyés ici bas [,] puis ont été repris en haut. » ¹⁵

Un autre cas, celui des « les versets oubliés », peut également être perçu comme un mode d’abrogation. Ces « versets oubliés » sont mentionnés dans Q 2.106 : «  …ou te font oublier. … ». Dans cette situation, l’oubli de Muḥammad est considéré comme une sorte d’abrogation. ¹⁶ Dans certaines lectures du Qur’ān, le mot oubli est mentionné. La phrase « Tout verset que nous pouvons annuler ou te faire oublier » est lue dans le codex d’Ibn Mas‘ūd comme « Nous ne te faisons pas oublier un verset ni l’abroger. ». En revanche, Sa‘d Ibn Abī Waqqās a une lecture variante du verset qui dit :

« Nous n’abrogeons aucune de nos révélations, sinon tu l’oublies », ici, la lecture de Sa‘d signifie «sinon tu l’oublies, ô Muḥammad » ¹⁷.

Outils d’abrogation

Les érudits musulmans, qui ont cherché à obtenir l’abrogation d’un verset, s’appuient principalement sur le Qur’ān pour se guider. Cependant, certains pensent que les paroles et les actions de Muḥammad peuvent également servir comme un outil :

1 – En se basant sur le verset :

« Tout verset que nous annulons ou que nous te faisons oublier, nous en apporterons un meilleur que lui ou un semblable … ». (Q 2.106),

les savants islāmiques disent que le Qur’ān ne peut être abrogé que par le Qur’ān. Il n’y a pas de désaccord sur ce principe parmi les savants musulmans.

2 – D’autres disent qu’il est possible que la sunna de Muḥammad, prescrivant un mode de vie islāmique basé sur des comptes rendus narratifs des paroles (ḥadīths^D) ou des actions de Muḥammad, abroge le Qur’ān. Cependant, les savants musulmans ne sont pas d’accord sur ce point. Bien que certains rejettent le principe selon lequel le ḥadīth abroge le Qur’ān, la majorité d’entre eux affirment que si le ḥadīth est fiable, l’abrogation est permise. Ce point de vue est basé sur la description de Muḥammad dans ce verset :

«  …et il ne parle pas par convoitise ! » (Q 53.3). ¹⁸

Pour fonder leur décision, les savants adoptent encore un autre verset qui commande l’obéissance à Muḥammad :

« Et ce que l‘Apôtre vous donne, prenez-le ; et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en … » (Q 59.7). ¹⁹

Un exemple d’une telle application est que « le legs … aux … parents » (Q 2.180) est abrogé par la parole de Muḥammad :

« Ne faites pas de legs pour un héritier » ^20.

L’abrogation unique au Qur’ān

Les érudits de l’Islām disent que le phénomène de l’abrogation est une caractéristique distinctive de l’Islām et ne s’applique à aucune autre religion. ²¹ Pour comprendre pourquoi ce phénomène est unique au Qur’ān, nous devons étudier l’histoire du texte coranique. La composition du Qur’ān est liée aux circonstances de l’appel de Muḥammad à la Mecque et à Médine. Là-bas, par le biais du Qur’ān, Muḥammad a tenté de traiter de diverses questions politiques et sociales. Les réalités locales étant en constante évolution, Muḥammad a continué à abroger, substituer et supprimer des parties du Qur’ān.

Par conséquent, nous trouvons que le phénomène de l’abrogation est un phénomène clairement explicable. Mais, comme Muḥammad avait dit que les versets du Qur’ān lui avaient été révélés d’en haut, il a transformé ce phénomène compréhensible en un phénomène qui prête à confusion, dans lequel … le processus d’abrogation donne l’impression qu‘Allah n’arrive pas à se décider, … une perception qui va à l’encontre de la nature de la divinité telle que la comprennent les chrétiens et les musulmans.

Importance de l’étude de l’abrogation

Muḥammad a travaillé pendant vingt-trois ans pour diffuser son message. Tout au long de ces années, il a connu des changements politiques et sociaux, dont le Qur’ān se fait l’écho, notamment l’abrogation. Ainsi, pour aborder le phénomène de l’abrogation, il faut étudier le quotidien du prosélytisme islāmique.

Lorsque Muḥammad était à la Mecque, il n’était qu’un donneur de bonnes nouvelles et un « avertisseur ». Par conséquent, ses oratoires (discours) étaient donnés de manière instructive ou éclairante. Cependant, à Médine, lorsqu’il est devenu un leader sans rival, le Qur’ān a commencé à traiter de questions législatives et politiques.

Par conséquent, l’étude de l’abrogation est l’un des outils de découverte du développement théorique et doctrinal de l’Islām. Connaître la décision abrogée, la raison pour laquelle un verset a été abrogé, et par quelle autorité il a été abrogé, aide à comprendre l’histoire de Muḥammad en particulier, et l’histoire ancienne de l’Islām en général.

De plus, puisque les versets abrogés appartiennent à la période antérieure du ministère de Muḥammad, l’étude de l’abrogation aide à étudier l’arrangement des textes coraniques. Lorsque le Qur’ān a été compilé, la question de l’arrangement de l’abrogeant et de l’abrogé n’a pas été prise en considération. En conséquence, il y a des cas dans le Qur’ān où le verset abrogeant précède le verset abrogé, au lieu de le suivre, comme il le devrait. De telles incohérences résultent de la procédure arbitraire de la compilation du Qur’ān. Le livre al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān d’al-Zarkashī traite de cette question et inclut ces exemples ²².

1 . Le verset

«  …que ceux-ci attendent par eux-mêmes pendant quatre mois et dix jours … ». (Q 2.234)
abroge
« Ceux d’entre vous qui meurent et laissent des épouses, doivent léguer à leurs épouses une pension alimentaire pour une année, sans expulsion (de leur maison) … » (Q 2.240).

2. Le verset

« Ô toi, le prophète, nous te rendons licites tes femmes … ». (Q 33.50)
abroge
« Il ne t’est pas permis de prendre des femmes après (ceci), ni de les changer pour (d’autres) épouses … » (Q 33.52).

Conclusion

Pourquoi Muḥammad n’a-t-il pas abrogé selon le premier mode, en omettant à la fois les mots et la décision ? La réponse ne nous est pas accessible. Mais nous suggérons que Muḥammad n’a pas considéré la compilation du Qur’ān comme une priorité de son vivant. Comme il ne l’a pas compilé, il ne s’est apparemment pas préoccupé de traiter le phénomène de l’abrogation. Par conséquent, il a laissé ce « vide » comme une opportunité pour nous de découvrir les incohérences entre le texte coranique et la réalité historique, ce qui a révélé la nature historique terrestre du texte. Cette caractéristique nous donne l’opportunité de comprendre le texte coranique et de le scruter scientifiquement.

Même du vivant de Muḥammad, le Qur’ān faisait face à des critiques en raison du phénomène d’abrogation. Les Quraysh voyaient

« les règles d‘Allah [ …] fixes et immuables. Si ce que le Qur’ān disait venait d‘Allah, alors l’abrogation ne serait pas permise. » ²³

Les Juifs de Médine doutaient également du caractère sacré du Qur’ān et voyaient l’abrogation comme un acte personnel de Muḥammad. Ils disaient à ceux qui les entouraient :

« Ne voyez-vous pas que Muḥammad ordonne à ses compagnons de faire quelque chose, puis qu’il leur interdit de le faire et leur donne des instructions contraires ? Ne dit-il pas quelque chose aujourd’hui et ne revient-il pas sur sa parole demain ? » 24

Le phénomène de l’abrogation dans le Qur’ān a semé la confusion chez certains penseurs musulmans d’envergure. Ils ont observé que l’abrogation suggère que la volonté d‘Allah change et que sa connaissance évolue, ce qui soumet toutes affirmations de foi, au doute. ²⁵

Par conséquent, certains Mu‘tazilites^D, comme Abū Muslim al-As.fahānī, ont dit que l’occurrence de l’abrogation dans le Qur’ān n’est pas acceptable, en se basant sur la façon dont le Qur’ān se dépeint lui-même :

«  …le mensonge ne viendra pas à lui, de devant lui, ni de derrière lui – une révélation du sage, du louable » (Q 41.42).

À ce sujet, Shu‘la écrit :

« Si l’abrogation se produisait pour certains des versets du Qur’ān, cela signifierait que le mensonge s’en approcherait, ce qui est impossible, car Allah a déclaré que le mensonge ne peut s’en approcher. » ²⁶

L’opinion mu’tazilite a tenté de concilier le phénomène de l’abrogation avec la revendication de l’inspiration divine du Qur’ān. Sinon, l’acceptation de l’abrogation imposerait aux savants cette question :

« L’abrogation ne rend-elle pas discutable la théorie de la présence [du] Qur’ān dans la Tablette Préservée (al-Lawḥal-Maḥfūẓ)^D? » ^27.

En fait, les savants musulmans ne discutent pas de la question de savoir si …

« le phénomène de l’abrogation de la récitation, ni celui de l’omission de textes, que sa décision soit restée ou ait été abrogée également, conduirait à l’élimination complète de leur perception … de la présence éternelle du texte écrit dans la Tablette Préservée » ^28.

Les musulmans s’accordent à dire que toute abrogation du Qur’ān après la mort de Muḥammad n’est pas acceptable, même si les savants veulent unanimement la réaliser. Néanmoins, deux califes l’ont pratiquée.

Abū Bakr, le premier calife, a annulé la portion « ceux dont les cœurs sont réconciliés » (Q 9.60), qui parle des dirigeants de la Mecque, à qui Muḥammad avait accordé une part du butin après la bataille de Ḥunayn (8 H./ 630 J.-C.), afin de les attirer vers l’Islām. Il est probable que cette annulation ait été proposée par ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. ²⁹

‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, durant son califat, a également annulé le « mariage temporaire pour le plaisir » (mariage mut’a^D), qui est autorisé par le Qur’ān dans la surā al-Nisā (Q 4.24).

De plus, les chiites ont cessé de pratiquer une observance Islāmic lorsqu’ils ont « abrogé la prière fixe du vendredi avec un texte coranique (Q 62.9) » ^30.

Hormis ces cas exceptionnels, personne n’a depuis osé abroger d’autres versets du Qur’ān, quelle qu’en soit la nécessité. Sans l’abrogation de nombreux versets problématiques du Qur’ān, comme le verset de l’Épée (Q 9.5), le Qur’ān ne peut pas évoluer pour s’adapter à l’évolution du monde de ses adeptes dans leur vie quotidienne et leurs rapports avec les non-musulmans.

L’étude de l’abrogation dans le Qur’ān révèle la corrélation du Qur’ān avec les réalités quotidiennes de la vie de Muḥammad. Dans la composition du Qur’ān, Muḥammad a pris en considération les circonstances de cette réalité changeante. Aujourd’hui, sans aucun doute, l’avancée de l’Islām est conditionnellement dépendante, de la conscience de la nécessité d’activer à nouveau le phénomène de l’abrogation dans le Qur’ān, achevant ainsi le voyage de l’abrogation.

Notes

1. Ibn Kathir 10 : 84-85.
2. al-Ṭabari 16 : 603-604.
3. al-Suyūṭi, al-Itqān 1435-1436 ; al-Zarkashi 2 : 29.
4. al-Suyūṭi, al-Itqān 1435 ; al-Zarkashi 2 : 29.
5. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 104-110.
6. al-Ṭabari 2 : 388.
7. al-Zarkashi 2 : 40.
8. Ibid. 2 : 35.
9. al-Zarkashi 2 : 35 ; comparer avec al-Baghdādi 52-53 et Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 114-116.
10. Abū Zayd 130.
11. al-Suyūṭi, al-Itqān 1441.
12. al-Zarkashi 2 : 37.
13. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh137.
14. al-Suyūṭi, al-Itqān 1440 ; al-Zarkashi 2 : 39.
15. al-Suyūṭi, al-Itqān 1440-1441 ; al-Zarkashi 2 : 39 ; comparer avec Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 110­
16. al-Ṭabari 2 : 391.
17. Ibid. 2 : 392.
18. al-Suyūṭi, al-Itqān 1436-1437 ; al-Zarkashi 2 : 31 ; comparer avec Shu‘la 44.
19. al-Makki 79.
20. Ibid. 78-79.
21. al-Suyūṭi, al-Itqān 1436.
22. al-Zarkashi 2 : 38.
23. al-‘Alawi, Min Qāmūs al-Turāth 195.
24. al-Rāzi, Tafsīr 3 : 244.
25. Encyclopédie du Qur’ān 1 : 13.
26. Shu‘la 46.
27. Abū Zayd 131.
28. Ibid.
29. al-Ṭabari 11 : 522.
30. al-‘Alawi, Min Qāmūs al-Turāth 200.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

La relation de l’Islām avec les personnes d’autres confessions remonte à la surā al-Tawba (Q 9), l’un des chapitres les plus définitifs du Qur’ān concernant les relations interpersonnelles entre musulmans et non-musulmans. En tant que l’un des derniers chapitres « révélés », la surā al-Tawba (Q 9) est le fondement de la perception et du traitement des non-musulmans par l’Islām. Elle fournit des jugements de valeur sur toutes les autres religions et organise un ensemble de principes pour faire face à leurs adeptes. Enfin, cette surā définit la compréhension du jihād^D en le décrivant comme un instrument du devoir pour traiter les incroyants, « les mécréants », de l’Islām.

Le ton guerrier d’al-Tawba

En général, cette surā transmet une image de guerre, comme en témoignent deux domaines.

A. Noms des Sūra

Les sources exégétiques mentionnent différents noms pour cette surā. Les plus courants sont al-Barā’a ( « le désaveu de Dieu » ) et al-Tawba ( « le repentir » ). Mais d’autres noms et descriptions incarnent un esprit plus combattant de la surā : al-Mukhzīya ( « Celui qui fait Honte » ), al-Munakkila ( « le Tortionnaire » ) et al-Musharrida ( « le Déporteur » ). ¹ On raconte que Ḥudhayfa a dit :

« Vous l’appelez surā al-Tawba [Repentir], mais il s’agit bien de surā al-‘Adhāb [Supplice] » 2.

B. Omission d’al-Basmala

Q 9 est la seule surā du Qur’ān qui ne commence pas par la Basmala^D ( « Au nom du Dieu miséricordieux et compatissant … » ). Voici deux des raisons les plus courantes qui ont été avancées pour expliquer son absence:³

1. La Basmala fait référence à la miséricorde et à la sécurité, or cette surā contient des versets qui encouragent le combat. Pour cette raison, beaucoup pensent que la Basmala a été supprimée de cette surā.
   
2. À l’époque de la révélation de cette surā, les Arabes enlevaient généralement la Basmala lorsqu’ils rédigeaient un document contenant la rupture d’un pacte. Ainsi, cette surā était lue sans la Basmala, conformément à cette tradition.

L’empreinte de cette surā avec un « sceau de la guerre » remonte au fait qu’elle a été composée au cours de plusieurs époques remplies de batailles militaires. Ce théâtre d’opérations historique comprenait plusieurs campagnes militaires importantes :

• Les préparatifs de l’occupation de La Mecque (versets 13-15),
  une conquête qui eut lieu la huitième année de l’Hégire (8^e année de l’Hégire, 630 J.-C.). Des plans étaient également en cours pour la bataille de Ḥunayn, qui eut lieu immédiatement après la conquête de la Mecque (Q 9.25).
  
• Exécution du raid de Tabūk le long des frontières syriennes (9 H./ 631 J.-C.),
  première bataille des musulmans avec des adversaires extérieurs à la péninsule arabique.
  
• Annulation des traités de paix.
  En la neuvième année de l’hégire (9^e année de l’hégire / 631 ap. J.-C.), Muḥammad envoya Abū Bakr à la Mecque pour conduire les pèlerins. Dès qu‘Abū Bakr arriva à la Mecque, ‘Alī Ibn Abī Ṭālib le rattrapa avec un ordre de Muḥammad de lire la première partie de Q 9 aux pèlerins. ⁴ Cette partie comprenait l’annulation de tous les accords de paix que Muḥammad avait contractés avec les tribus arabes idolâtres, ainsi que l’interdiction des autres religions au cœur de la péninsule arabique, afin que l’Islām devienne la seule religion.

La surā partage les personnes d’autres religions en deux groupes :

• al-mushrikūn ( « les idolâtres » ) : Les personnes qui croient en des croyances non bibliques.
• Les gens du livre : Les juifs et les chrétiens

Sur la base de cette division, la Q 9 précise les règles de traitement de ces groupes.

Traitement des al-Mushrikūn ( « les idolâtres » ) (versets 1-28)

Comme prescrit dans Q 9, les musulmans doivent forcer, si nécessaire, les idolâtres à : accepter l’Islām ou à risquer la captivité ou la mort par les forces musulmanes, car les al-mushrikūn sont malhonnêtes, mauvais et impurs.

A. Campagne d’extermination (versets 1-6)

Le verset 1 de la surā annule tous les pactes conclus entre Muḥammad et les musulmans d’une part, avec les al-mushrikūn d’autre part. Il accorde également une période de grâce, au verset 2, de « quatre mois », pendant laquelle les idolâtres peuvent se déplacer librement. Après quoi, ils deviendront la cible de l’épée de l’Islām. Muḥammad voulait donner par la période de quatre mois, une chance d’effrayer les idolâtres afin qu’ils aient …

« tout le temps de réfléchir à leur affaire et de penser à leur fin : choisir entre l’Islām ou la préparation de la résistance et de l’affrontement ».⁵

Au verset 3, il menace que, bien que les idolâtres aient eu une chance, Allah fera peser sur eux le meurtre et la captivité dans ce monde et le tourment dans l’autre. Puis il conseille aux idolâtres d’adopter l’Islām, en essayant de les persuader que ce serait mieux pour eux. Le verset 3 donne donc deux choix aux idolâtres :

• accepter l’Islām
• ou affronter la guerre.

Le verset 5 dit ensuite qu’après l’expiration de la période de grâce de quatre mois, il devient permis de faire couler le sang des idolâtres où qu’ils se trouvent dans la péninsule arabique, même s’ils se trouvent dans les locaux d’al-Ka‘ba^D . Tous ceux qui ont adopté la religion de l’Islām seront épargnés. Ce verset ordonne également aux musulmans de guetter les idolâtres sur tous leurs chemins et de les tuer partout et à chaque fois que cela est possible. Ainsi, ce verset impose aux musulmans l’obligation de traiter les croyants des autres religions non bibliques comme des ennemis.

Ce verset énonce les règles de combat suivantes :

• Tuez immédiatement les idolâtres s’ils tombent entre les mains des musulmans.
• Asseyez les idolâtres dans leurs maisons et interdisez-leur de bouger.
• Attendre les idolâtres partout afin qu’il leur soit impossible de se déplacer sans surveillance islāmique. (Les savants disent que le fait de guetter les idolâtres est une règle « générale ». ⁶ Elle n’est pas limitée à la péninsule arabique pendant cette période seulement mais s’applique à tout moment et en tout lieu).
• Offrir la liberté et la paix si les idolâtres adoptent l’Islām et abandonnent leur propre religion, en s’engageant à la prière et à l’aumône :

Les deux conditions de la prière et de l’aumône sont strictement soulignées car la prière est l’expression symbolique de la soumission de l’individu au dieu de l’Islām, et l’aumône est l’expression tangible de la soumission au gouvernement de l’Islāmic et de la reconnaissance de la légitimité de ce gouvernement. Le verset suivant souligne également que l’adoption de l’Islām comme religion doit être accompagnée de la prière et de l’aumône :

« Mais s’ils se repentent et sont constants dans la prière et font l’aumône, alors ils sont vos frères en religion … ». (Q 9.11).

A la fin du verset 5, Muḥammad annonce que l’adoption de l’Islām par l’idolâtre (ou sa reddition) lui évite d’être tué car

« Dieu est indulgent et miséricordieux ».

Le pardon et la miséricorde ne sont offerts qu’à la condition de se soumettre à la volonté des musulmans.

Le verset 6 indique une situation où un idolâtre peut bénéficier d’une sécurité temporaire s’il exprime le désir de se familiariser avec l’Islām. Si l’idolâtre refuse d’accepter l’Islām, il est autorisé à partir en toute sécurité. Cependant, la guerre lui serait alors déclarée à nouveau. Par conséquent, le but de la servitude temporaire était uniquement de délivrer et de répandre le message de l’Islām.

B – Discrédit des idolâtres (versets 7, 8 et 10)

Le verset 9 met en doute l’honnêteté des idolâtres. Le verset 7 pose la question négative suivante : « Comment les idolâtres ont-ils le droit de conclure une alliance avec les musulmans ? » alors que, selon l’accusation de ce verset, les idolâtres n’honoreraient pas une telle relation ou une telle alliance s’ils venaient à bout des musulmans. La même accusation est répétée au verset 10.

Le verset suivant (Q 9.8) affirme que les idolâtres pratiqueront une politique de dissimulation lorsqu’ils seront faibles (et ne pourront pas l’emporter) alors même que leur cœur sera plein de ressentiment et de haine. Tous ces versets visent à faire passer les idolâtres pour des êtres malhonnêtes et malfaisants afin que le musulman considère qu’il est de son devoir d’exécuter les tâches désignées par les versets précédents : tuer, assiéger et attendre

C – La malpropreté des idolâtres (verset 28)

L’incitation contre les idolâtres se poursuit avec le texte du verset 28 : « Ce sont seulement les idolâtres [idolâtres] qui sont impurs …. ». Le mot najasun ( « impur » ) est un mot racine dont l’emploi rend « masculin et féminin ; singulier, duel et pluriel égaux. L’intention [de ce mot] est d’exagérer la description en faisant de la personne décrite la définition de cette description [c’est nous qui soulignons] ». ⁷ Ce mot n’apparaît nulle part ailleurs dans le Qur’ān.

Les savants musulmans donnent deux opinions concernant la signification de najasun :

• Le mot najasun utilisé comme description est une métaphore destinée à montrer le mépris. D’autres disent également que les idolâtres sont décrits comme impurs, parce qu’ils ne s’en tiennent pas aux rituels de purification musulmans. ⁸

Les idolâtres sont impurs par nature. On raconte qu’Ibn ‘Abbās a dit :

« Leurs notables sont aussi impurs que les chiens et les porcs ».⁹

Dans une autre source, il déclare

« que leurs notables sont aussi sales que les chiens ».¹⁰

Les duodécimains (la plus grande branche de l’Islām chiite) déclarent également que les non-musulmans sont littéralement « najasun ».¹¹

Le terme najasun génère plusieurs descriptions répugnantes dans l’esprit du musulman :

• Impur : signifie non hygiénique et sale ;
  une pensée qui vise à créer une aversion pathologique envers l’autre.
  
• L’impureté morale :
  c’est-à-dire la corruption des mœurs, qui joue un rôle dans l’alimentation de la haine envers l’autre en le dépeignant comme impur ; il faut donc en purifier le monde.

La surā utilise également un terme similaire, al-rijsu ( « abomination » ), qui signifie « sale », une chose désagréable ou un acte laid. Ce mot a été utilisé pour décrire un parti qui a refusé de participer au Raid de Tabùk ; il a donc été dit à leur sujet, « En vérité, ils sont une plaie … ». (Q 9.95).

Traitement des gens du Livre (versets 29-35)

Ces versets s’adressent aux Gens du Livre (juifs et chrétiens) et contiennent plusieurs accusations pour justifier la loi islāmique à leur encontre. Les versets indiquent que les Gens du Livre doivent être combattus pour les raisons suivantes :

1. Ils ne croient pas en Allah.
2. Ils ne croient pas au Jour du Jugement. ^D
3. Ils ne respectent pas les interdits de l’Islām : «  …et qui n’interdisent pas ce que Dieu et son apôtre ont interdit … » (Q 9.29).
4. Ils n’adoptent pas l’Islām comme religion : «  …et qui ne pratiquent pas la religion de la vérité … » (Q 9.29).

Le premier et le deuxième article montrent un manque de compréhension des doctrines du judaïsme et du christianisme. Le contenu ressemble plutôt à une déclaration politique, dont le but est d’inciter à la lutte et non de présenter aux musulmans ces deux religions ou d’entamer un dialogue avec elles.

A. Al-Jizya (verset 29)

Si les Gens du Livre ne voulaient pas adopter l’Islām comme religion, alors le verset 29 donne la condition que le combat contre eux ne cesserait que s’ils donnaient al-jizya^D, une amende (tribut) pour vivre en terres islāmiques :

«  …jusqu’à ce qu’ils paient le tribut (impôt) de leurs mains, et soient comme des petits … » (Q 9.29).

Alors, qu’est-ce que cela implique?

1. « par leurs mains » (‘an yadin)

• Le chrétien ou le juif paierait l’amende personnellement ; personne d’autre ne peut le faire à sa place. ¹²
• Le chrétien ou le juif, impuissant, se sentirait contraint (forcé) de payer l’amende. ¹³

Le chrétien ou le juif paierait l’amende en remerciement de la bonté de l’Islām [pour avoir épargné sa vie et l’avoir laissé vivre en terre musulmane]. 14

2. « et soyez comme des petits » (wa hum ṣaghirūn)

• Cela signifie qu’alors qu’un juif ou un chrétien se recroqueville et se soumet, « La personne méprisable et basse est appelée ṣaghir [ « soumise » ]. » ¹⁵
• Les érudits fournissent des définitions encore plus détaillées du terme subjugué :

Le chrétien ou le juif devait la payer debout, tandis que celui qui la recevait était assis. ¹⁶
Lorsque le bénéficiaire de la jizya rejoint celui qui la reçoit, le musulman qui la reçoit le prend à la gorge et lui dit :

« paie la jizya ».

D’autres disent qu’une fois qu’il a payé, il reçoit une claque sur le derrière. Il est également dit qu’il doit être pris par la barbe et frappé sur la mâchoire. On dit aussi qu’il doit être pris violemment par le col de ses vêtements et traîné jusqu’au lieu de paiement. ¹⁸

Soumis : signifie que le chrétien ou le juif présenterait la jizya malgré sa haine de celle-ci. ¹⁹

Les commentaires de ce verset disent que les Gens du Livre qui résident à l’intérieur des frontières du pays islāmique ne doivent pas être respectés, et qu’ils ne doivent pas être tenus en plus haute estime que les musulmans. Une telle politique a été mise en œuvre après que Muḥammad eut donné cet ordre aux musulmans :

« Ne saluez pas en premier les juifs et les chrétiens, et, si vous rencontrez l’un d’entre eux sur votre chemin, obligez-le à prendre le plus étroit chemin » ^20.

B. Fausses accusations

Tout comme les versets précédents visant à discréditer les idolâtres, d’autres versets de Q 9 semblent conçus pour semer la haine chez les musulmans, en présentant des allégations visant à créer une image négative des Gens du Livre :

1. Le verset 29 considère que leurs doctrines sont nulles et non avenues,
   qu’ils « ne pratiquent pas la religion de la vérité. … ».
2. Le verset 30 attribue aux Juifs la fausse parole : « Esdras est le fils de Dieu. … »
3. Le verset 30 conteste et dément l’affirmation selon laquelle « les chrétiens disent que le Messie [Christ] est le fils de Dieu. … ».
4. Le verset 31 affirme que les juifs « prennent leurs docteurs [rabbins et chefs religieux] … pour seigneurs » et que les chrétiens « prennent … leurs moines … et le Messie fils de Marie » pour seigneurs.
5. Le verset 32 ajoute que ces docteurs et ces moines « veulent éteindre la lumière de Dieu par leur bouche. … ».
6. Le verset 34 affirme qu’un grand pourcentage des « docteurs et des moines dévorent ouvertement les richesses des hommes » et les empêche d’adopter l’Islām.

Pour de nombreux musulmans, ces accusations justifient la lutte contre les Gens du Livre. Dans son commentaire des versets 30-31, Ibn Kathīr fait cette déclaration sans détour :

« C’est une incitation pour les croyants d‘Allah tout-puissant, à combattre les juifs et les chrétiens idolâtres blasphémateurs [c’est nous qui mettons en gras], parce qu’ils ont affirmé cette odieuse fabrication contre Allah ».²¹

Dans les versets 34-35, l’inclusion des dirigeants juifs et chrétiens élargit l’incrimination contre les juifs et les chrétiens et sert à introduire encore plus de texte incendiaire dans le reste de la surā qui incite à combattre les gens du Livre.

La description par Ibn Kathīr des juifs et des chrétiens comme idolâtres fait écho au passage précédent du verset 28, qui décrit les idolâtres comme impurs. Maintenant, la description de najasun ( « impur » ) ne se limite plus aux seuls croyants des religions non bibliques, mais inclut également les Gens du Livre, car – selon Ibn Kathīr – ils sont également idolâtres. Dans un verset, le Qur’ān décrit les Juifs comme « les idolâtres ». Le Qur’ān accuse également les chrétiens de nier l’unicité de Dieu et de croire qu’il y a trois dieux (Q 5.73 ; comparer avec Q 4.171). Dans Q 3.64, les juifs et les chrétiens sont accusés d’associer d’autres personnes à Allah [adorant d’autres personnes en même temps qu‘Allah].

Sur la base de ces descriptions coraniques, la concordance arabe propose cette définition du mot shirk :

« Avoir le shirk en Allah : avoir un partenaire dans son règne … le substantif est al-shirku … associer à Allah un partenaire dans sa Seigneurie. … » ^22.

Ainsi, le terme al-shirk dans le Qur’ān inclut les religions idolâtres présentes dans la péninsule arabique à cette époque, ainsi que les religions bibliques, le judaïsme et le christianisme. Sur la base de cette dénotation, les législateurs musulmans affirment que les Gens du Livre…

« ont le même statut que les notables impurs, ils sont impérativement à éviter ».²³ Al-Ḥassan dit : « Celui qui serre la main d’un mushrik [idolâtre] doit refaire le wud.ū’ [ablutions] ».²⁴

Les Ẓāhiriya^D, les duodécimains^D chiites et les Sunnīs partagent cette opinion. ²⁵ Ces trois groupes constituent les plus grands courants de l’Islām.

Un savant moderne affirme que les Gens du Livre sont …

« mauvais [et] méchants, en raison du shirk, de l’oppression et de la laideur des mœurs ».²⁶

Cette suspicion à l’égard de l’éthique et des mœurs du non-musulman a établi le principe de « loyauté et répudiation ».

C. Loyauté et répudiation (versets 23, 24, 71, 113, 114)

La Sùra Q 9 ordonne aux musulmans d’établir leurs liens sur la base du sectarisme religieux et non de la parenté. Elle dit qu’il n’y a pas de loyauté entre un musulman et ses pères ou ses frères. En outre, le musulman qui se lie d’amitié avec un non musulman est considéré comme l’un des oppresseurs. Le Qur’ān rappelle la nécessité d’être en inimitié avec tous ceux qui sont en inimitié avec l’Islām,

« même s’ils étaient leurs pères, ou leurs fils, ou leurs frères, ou leurs clans … ». (Q 58.22).

Dans Q 60.16, le Qur’ān souligne qu’il n’est pas permis d’établir une relation entre un musulman et un non-musulman. Dans Q 35.5, il interdit complètement d’être loyal (se lier d’amitié) avec les Gens du Livre. Dans Q 9.71, un musulman ne doit être loyal qu’envers un autre musulman. Sur le plan psychologique, il n’est pas permis, selon le verset 113, de penser même à demander pardon …

« pour les idolâtres, même s’ils sont de leur famille ».

Les commentaires disent que le verset 113 a été révélé à la Mecque pour empêcher Muḥammad de prier pour le pardon de son oncle qui venait de mourir. ²⁷ On raconte que Muḥammad est venu voir Abū Ṭalib au moment de sa mort et lui a demandé de dire l’expression

« Il n’y a de dieu qu‘Allah »,

mais Abū Ṭalib a refusé. Le verset est donc venu après sa mort :

« Puis il a été ajouté à cette surā médinoise, car il convenait à ses lois … Il est également raconté par un groupe qu’il a été révélé lorsqu’il [Muḥammad] s’est rendu sur la tombe de sa mère et a demandé pardon pour elle. » ²⁸

Ainsi, il n’est pas permis à un musulman de demander pardon pour un non-musulman, même s’il s’agit de sa mère décédée. La surā souligne ce point dans le verset suivant (114) en proposant Ibrahīm (Abraham) comme exemple à suivre. Lorsqu’ Abraham se rendit compte que son père ne croyait pas en sa religion, …

« il se dissocia de lui ».

Traitement des deux groupes par les moyens du Jihād ( « guerre sainte » ).

Malgré les différences entre les Gens du Livre et les al-mushrikūn, la surā Q 9 fait de ces deux groupes la cible focalisée du jihād.

A. L’impératif de combattre les non-musulmans (versets 14-16)

Le musulman doit combattre toute personne non-musulmane. Dans les versets 14 à 16, le Qur’ān incite les musulmans à prendre d’assaut la Mecque (8^e jour de l’an 630). Le Q 9 affirme qu‘Allah fera goûter aux Quraysh la souffrance de par les mains des musulmans. Dans les versets 14-15, il est dit que de tuer les Quraysh « ôterait [la] rage » du cœur des musulmans. Al-Zuḥailī note que tuer l’ennemi avait un avantage psychologique pour les musulmans :

« C’est une suppression de l’angoisse ou du chagrin des cœurs des musulmans qui ont été blessés par la rupture de leur alliance par les idolâtres. » ²⁹

Le fait de tuer procure aux musulmans la joie de la vengeance –

cela « guérit les poitrines [des musulmans] en tuant les idolâtres ».

Le fait de soumettre les idolâtres aux mains des musulmans guérit la colère et la haine qui sont dans le cœur des musulmans à cause de ce qui leur était arrivé « de mal et d’abomination ».³⁰

Sur la base de ces versets, tuer pour la cause de l’Islām est devenu un acte agréable pour le combattant musulman en tout temps et en tout lieu.

Le Jihād est un devoir pour tout musulman car, comme le dit le verset 16 (comparer avec Q 29.2-3), il permet de révéler le vrai musulman de celui dont la foi est impure. Le but derrière les combats, selon Q 9.33, est que l’Islām l’emporte sur toutes les religions …

« autant détestées que les idolâtres puissent l’être. »

La nécessité de lutter pour élever la bannière de l’Islām au-dessus de toutes les autres religions est mentionnée à plusieurs endroits dans le Qur’ān. Les plus connus de ces versets sont situés dans le Q 9 :

Q 9.5 : «  …tuez les idolâtres où que vous les trouviez ; prenez-les, assiégez-les, et guettez-les dans chaque lieu d’observation. … ».

Ce verset concernait les Arabes idolâtres de la péninsule arabique, mais il est devenu une base de jurisprudence pour toutes les personnes non bibliques.

Q 9.29 : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu … et qui ne pratiquent pas la religion de vérité parmi ceux à qui le Livre a été apporté, jusqu’à ce qu’ils paient le tribut par leurs mains et soient comme des petits. »

Ce verset exige de combattre les Gens du Livre (juifs et chrétiens) pour soit les soumettre et leur imposer la jizya, soit les forcer à adopter l’Islām comme religion.

Q 9.36 : «  …mais combattez les idolâtres, un et tous, comme ils vous combattent un et tous » Ce passage exige le combat de tous ceux qui ne sont pas musulmans et considère les non-musulmans comme un seul camp anti-islāmique.

B – Invasion étrangère

La neuvième année de l’hégire, Muḥammad effectua un raid sur les frontières syriennes, qui fut connu plus tard sous le nom de raid de Tabūk (9 H./ 631 J.-C.). Il s’agit de la première escarmouche militaire islāmiste en dehors de la péninsule arabique. Les versets 38-39 de Q 9 ont contribué à inciter à l’invasion et à menacer ceux qui refusaient de prendre les armes du châtiment du feu de l’enfer. Dans le prolongement de cet appel au combat (versets 88-89), la surā félicite les combattants et leur promet …

« des jardins sous lesquels coulent les rivières. »

Aujourd’hui encore, cette agitation à envahir reste active dans la doctrine et l’esprit islāmique.

Le verset 73 ordonne à Muḥammad de combattre « les incroyants et les hypocrites ».

Il est également exhorté à être sévère et rude lorsqu’il fait la guerre à ses ennemis. Cette directive est devenue le devoir des musulmans en tout temps et en tout lieu. Ibn Mas‘ūd commente que le verset 73 stipule que le musulman doit accomplir le jihād …

« par sa main, mais s’il ne le peut pas, alors avec sa langue, mais s’il ne le peut pas, alors avec son cœur, mais s’il ne le peut pas, alors qu’il se rebiffe avec son visage » ^31.

Le verset 111 indique qu‘Allah a conclu un accord avec les musulmans, dans lequel il a acheté aux musulmans « leurs personnes et leurs biens, pour le paradis qu’ils auront. … ». C’est-à-dire que les musulmans doivent mettre leur vie et leurs biens au service de la levée de la bannière de l’Islām sur le monde. En échange de ce sacrifice, Allah leur donnera le paradis. Dans le texte du contrat, nous lisons que les musulmans sont obligés de combattre, …

« et ils tueront et seront tués. … »

C – Élimination des critiques

Dans la deuxième partie de Q 9.12, on trouve un ordre de combattre quiconque critique l’Islām. Ainsi, critiquer l’Islām, ou critiquer la vie de Muḥammad, est considéré comme un crime punissable de mort. ³²

Un exégète moderne affirme que toute discussion critique sur le Qur’ān, l’Islām ou la vie de Muḥammad est une forme de guerre contre l’Islām. ³³ Si un chrétien ou un juif qui réside à l’intérieur des frontières d’un pays islāmique ose discuter de sujets liés à l’Islām,

« son meurtre devient permis, car le pacte a déjà été contracté avec lui qu’il ne discréditerait pas. S’il discrédite l’Islām, il aura rompu son alliance et quitté al-dhimma ^D.»³⁴

Dans son commentaire du verset 13, ce même exégète considère que toute évangélisation par les non-musulmans est un produit du colonialisme politique. ³⁵ Il donne donc à l’interdiction faite aux non-musulmans d’évangéliser dans le monde islāmique une fausse justification nationaliste.

Conclusion

La sourate Q 9 divise les croyants des autres religions en deux groupes :

• Ceux qui appartiennent à des religions non bibliques.
  Les musulmans doivent les combattre jusqu’à ce qu’ils adoptent l’Islām ou soient tués. Cette règle s’appliquait auparavant aux idolâtres de la péninsule arabique. Cependant, elle couvre maintenant toutes les religions non bibliques, y compris les autres grandes religions : l’hindouisme, le bouddhisme, le confucianisme, etc. Cette règle s’applique également aux groupes non religieux. La sourate précise un principe fixe pour traiter avec ce groupe, ce qui signifie que ce premier groupe n’a que deux choix : devenir musulman ou être tué.
  
• Les gens du Livre.
  Selon le Qur’ān, Muḥammad est le sceau (le dernier) des prophètes, et l’Islām abroge toutes les religions précédentes. Par conséquent, cette sourate formule une règle qui stipule que les Gens du Livre doivent soit accepter l’Islām, soit payer la jizya. En outre, l’Islām divise la société musulmane en deux classes : Les musulmans (première classe) et les Gens du Livre (deuxième classe).

En ce qui concerne les relations entre les pays, la doctrine musulmane divise le monde en deux groupes : Le Dār al-Islām (Maison de l’Islām) où règne l’Islām, et le Dār al-Ḥarb (Maison de la guerre) qui est tout pays qui ne s’est pas soumis à l’autorité de l’Islām, qu’il soit ou non en état réel de guerre avec les musulmans et quelle que soit la religion dominante en son sein.

Le Qur’ān impose aux musulmans l’obligation de combattre afin de lever la bannière de l’Islām sur toute la terre. L’imposition du jihād dans le Q 9 est un commandement absolu, non pas pour la défense mais pour cette seule considération : forcer le monde à accepter l’Islām, même par la puissance de l’épée (Q 9.5, 29, 33, 36, 73, 111, et 123). Le verset 123 ordonne aux musulmans de commencer leur guerre sainte sur les pays voisins :

« Ô vous qui croyez, combattez ceux qui sont près de vous parmi les mécréants … »

le summum du bon voisinage entre les nations.

Notes :

1. ‘Abdu 10: 175.
2. al-Maḥallī and al-Suyūṭī, Tafsīral-Jalālayn187.
3. al-Shanqīṭī 2: 501.
4. al-Bayd. āwi 4: 426.
5. ‘Abdu 10: 181.
6. Ibid. 10: 199.
7. Ibid. 10: 322.
8. al-Zamakhsharī 3: 30.
9. compare with EncyclopediaoftheQur’ān1: 410.
10. al-Bayd. āwi 4: 448.
11. EncyclopediaoftheQur’ān1: 343.
12. al-Qurṭubī 10: 170.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. al-Ṭabarī 11: 407.
16. Ibid. 11: 408.
17. al-Zamakhsharī 3: 32.
18. al-Baghawī 4: 33-34.
19. al-Ṭabarī 11: 408.
20. Ibn Kathīr 7: 176.
21. Ibid 7: 178.
22. Ibn Manẓūr 2249.
23. al-Bayd. āwi 4: 449.
24. Ibn Kathīr 7: 174; al-Zamakhsharī 3: 30-31.
25. ‘Abdu 10: 324.
26. al-Zuḥailī 192. 27. ‘Abdu 10: 174. 28. Ibid. 11: 57.
27. al-Zuḥailī 190.
28. al-Ṭabarī 11: 369.
29. Ibn Kathīr 7: 237. 32. Ibid. 7: 155.
30. ‘Abdu 10: 229.
31. Ibid. 10: 230.
32. Ibid.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

Le Qur’ān est la source de toutes les lois sur le statut des personnes, dans les pays islāmiques. Par conséquent, les règles de jurisprudence religieuse concernant la position et le traitement des femmes sont également fondées sur le Qur’ān. Afin de bien comprendre la position des femmes dans l’Islām, il faut d’abord examiner les règles coraniques les concernant.

L’image coranique de la femme

Le Qur’ān fournit de nombreuses descriptions provocantes concernant la nature des femmes et leur valeur intrinsèque par rapport aux hommes :

A. Les êtres malfaisants

Le Qur’ān traite les femmes avec une attitude de suspicion. Il les présente comme une source de danger pour les hommes. Dans l’histoire de Joseph, le Qur’ān décrit les femmes comme possédant une grande malice ou kayd ( « ruses » ) :

«  …en vérité, vos ruses sont puissantes ! » (Q 12.28).

D’autre part, le Qu’ran utilise un langage similaire pour décrire Satan :

«  …en vérité, les ruses de Satan sont faibles » (Q 4.76).

Il est important de noter que le mot kayd n’est pas toujours utilisé comme une insulte. Cependant, la description des femmes dans Q 12, les décrivant comme possédant kayd, est clairement utilisée dans le contexte d’une insulte. Ce mot apparaît trois fois (versets 33, 34 et 50). Sur la base de ces trois versets, on peut conclure que le kayd inné et malicieux des femmes provient de leur « nature et tempérament ». Ainsi, leur innocence est une façade qui cache le mal ou la ruse qui est en eux. De plus, ce kayd les occupe à ourdir des complots. ¹

B. Les êtres incomplets

Selon le Qur’ān, la femme est un être incomplet. Cette représentation est illustrée par les lois suivantes :

Tout d’abord, le Qur’ān dicte que la part d’un héritage revenant à une femme ne doit représenter que la moitié de ce que reçoit un homme :

« Dieu vous instruit au sujet de vos enfants; pour un mâle, l’équivalent de la part de deux femmes. … ». (Q 4.11, 176)

Deuxièmement, le témoignage d’une femme dans un tribunal n’a pas autant de poids que celui d’un homme. Au contraire, son témoignage est évalué à la moitié de celui d’un homme. En fait, ses déclarations juridiques ne peuvent même pas être acceptées comme vraies à moins que deux femmes ne témoignent. En outre, le Qur’ān dicte que lorsqu’une transaction commerciale a lieu entre deux personnes, deux hommes doivent en être témoins, ou un homme et deux femmes. De cette façon, si l’une des femmes oublie ce qui s’est passé,…

« la seconde des deux peut le rappeler à l’autre … » (Q 2.282).

Non seulement les capacités mentales de la femme sont considérées comme faibles, mais le Qur’ān la compare à un homme au raisonnement faible et incapable d’argumenter :

« Quoi! Cet être (la fille) élevé au milieu des parures et qui, dans la dispute, est incapable de se défendre par une argumentation claire et convaincante? ». (Q 43.18).

Les commentateurs du Qur’ān voient dans ces versets une preuve de

« la faiblesse mentale des femmes et de leurs déficiences, par rapport aux instincts des hommes. Il est dit que lorsqu’une femme prend la parole pour présenter sa cause, elle présente la cause contre elle-même ».²

Ils estiment que les femmes sont incapables d’engager une discussion raisonnable.

Si une femme « devait argumenter et se battre, elle en serait incapable [de le faire], et ne l’emporterait pas. Cela est dû à la faiblesse de sa langue, à sa déficience mentale et à son tempérament ennuyeux» ^3.

De plus, les commentateurs musulmans affirment que la femme comprend qu’elle est un être – incomplet. C’est pourquoi elle essaie de renforcer sa confiance en elle …

« en se parant de breloque et autres, afin de compenser ce qui est déficient en elle » ^4.

En outre, les commentateurs affirment que les hommes surpassent les femmes même dans les tâches qui « sont exclusivement effectuées par les femmes, [même si] leur part de celles-ci a été plus grande et a commencé beaucoup plus tôt que celle d’un homme ». Par conséquent, même si les femmes ont été occupées depuis le début de l’histoire à apprendre comment préparer correctement les aliments, une femme ne peut jamais espérer atteindre la compétence d’un homme « qui n’y consacre que quelques années ».⁵ Les hommes sont encore meilleurs que les femmes dans la conception et la broderie des tissus. Dans le domaine de la danse, les hommes sont considérés comme des professionnels, alors que la danse des femmes tend à être basée sur la performance plutôt que sur l’originalité. ⁶ Les femmes qui sont des génies dans un domaine donné et celles qui ont été reines au cours de l’histoire sont des cas exceptionnels qui ne changent pas cette règle. ⁷

la décision du Qur’ān sur le voile

Le port du voile est largement pratiqué par les femmes de la péninsule arabique depuis avant l’Islām. Les femmes portaient des foulards et laissaient la partie supérieure de leur poitrine, ainsi que leur cou et leurs oreilles, découverts. ⁸ Telle était l’apparence de la femme lorsqu’elle se trouvait en public devant les hommes, y compris les musulmanes qui avaient initialement conservé leurs vêtements traditionnels. ⁹

Cependant, les changements sociaux survenus à Médine ont convaincu Muḥammad qu’il devait rendre obligatoire le port du voile. Lorsque les femmes, y compris les épouses de Muḥammad, sortaient la nuit pour se soulager entre les palmiers et les champs, « les jeunes et les opportunistes » avaient l’habitude de harceler les femmes esclaves qui sortaient pour répondre à l’appel de la nature. Parfois, ils s’approchaient même d’une femme libre et la harcelaient, prétendant qu’ils ne pouvaient pas faire la différence entre elle et une esclave. Les femmes se rendirent donc chez Muḥammad pour se plaindre de cette situation. ¹⁰ Et c’est ainsi qu’il ordonna aux femmes libres de porter un voile, ce qui les distinguerait des esclaves :

« O Prophète! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de ramener sur elles leurs grands voiles: elles en seront plus vite reconnues et éviteront d’être offensées. … ». (Q 33.59). ¹¹

D’après le commentaire d’Ibn Kathīr, cet effort fut couronné de succès. Il affirme que certains des « fornicateurs du peuple de Médine » qui avaient l’habitude de rôder la nuit pour accoster les femmes ne dérangeaient plus les libres. En fait, « s’ils voyaient une femme portant un ḥijāb [couvre-tête] complet, ils disaient : « C’est une femme libre » et ne la harcelaient pas. Mais s’ils voyaient une femme qui n’en portait pas, ils disaient : « C’est une femme esclave », et ils se jetaient sur elle. ^12.

Par conséquent, Muḥammad a déclaré dans Q 33.59 qu’une distinction pouvait être faite entre une femme libre et une femme esclave. Cette distinction permettrait d’arrêter ceux qui pourraient accidentellement harceler les femmes libres. ¹³ Parce que le fait d’être dévoilée est devenu l’une des caractéristiques des femmes esclaves, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb leur a interdit de porter un voile :

« S’il voyait une esclave voilée, il la battait avec un fouet pour préserver les vêtements des femmes libres » ¹⁴

Les règles du Qur’ān sur le mariage

Le Qur’ān utilise le terme al-nikāḥ pour le mariage (Q 33.49). Bien que le Qur’ān ne fixe pas de limite minimale à l’âge du mariage pour les femmes, il indique clairement qu’il est permis de donner une jeûne fille en mariage avant qu’elle n’atteigne l’âge adulte. Cette décision est mise en évidence par le verset qui traite de la période d’attente prescrite, ou ‘idda^D, pour une jeûne femme divorcée qui n’a pas encore commencé ses menstruations. Sa période d’attente est fixée à trois mois (Q 65.4). Le texte suivant permet de mieux comprendre la relation conjugale en Islām et les principes sur lesquels elle est fondée.

A – L’autorité suprême de l’homme

Le Qur’ān donne à l’homme une autorité complète dans le mariage : « L’homme est supérieur à la femme … » (Q 4.34). Le Qur’ān justifie le fait de donner cette autorité à l’homme pour les raisons suivantes :

Premièrement, la préférence lui est donnée par nature : « Dieu a préféré certains d’entre eux à d’autres … » (Q 4.34).

Deuxièmement, la préférence lui est donnée en raison de sa capacité financière : « et en ce qu’ils dépensent de leurs richesses … » (Q 4.34).

Cette position supérieure de l’homme ne change pas, même si

« une femme a assez d’argent pour subvenir à ses besoins sans qu’il ait besoin de dépenser de l’argent pour elle, ou même si elle a tellement d’argent qu’elle peut le dépenser pour lui ».¹⁵

Cette préférence est due au fait que l’homme a l’autorité sur la femme selon le Qur’ān, quelle que soit sa situation économique. Les grandes autorités de l’Islām affirment que cette règle du Qur’ān est éternelle :

« Elle précède le développement des civilisations et des législations générales et les dépasse » ^16.

En outre,

« parmi les preuves instinctives et naturelles du rôle de l’homme en tant que leader, on trouve les sentiments de privation, de manque, d’inquiétude et de perte de bonheur que ressent la femme lorsqu’elle vit avec un homme qui n’assume pas ses responsabilités de leader et qui n’a pas les caractéristiques de leadership nécessaires » ^17.

B – La relation entre l’épouse et le mari

Dans l’Islām, la femme est l’esclave de son mari. Muḥammad a attribué cette caractérisation aux femmes lors d’un discours prononcé pendant son dernier pèlerinage. Lorsqu’il a abordé le sujet des femmes, il a dit aux hommes que les femmes sont ‘awān, ce qui signifie qu’elles sont équivalentes à des captives. ¹⁸

La sunna^D (actions et coutumes prescrites) de Muḥammad souligne qu’une femme doit obéir aux ordres de son mari. On raconte l’histoire d’un homme qui avait ordonné à sa femme de ne pas quitter la maison pendant qu’il était en voyage. Pendant son absence, son père tomba malade, elle envoya donc demander à Muḥammad la permission d’aller voir son père. Muḥammad lui répondit :

« Obéis à ton mari ». Son père mourut, elle demanda alors à Muḥammad la permission d’aller voir le corps de son père avant l’enterrement. Il lui répondit à nouveau : « Obéis à ton mari. » Lorsque son père fut enterré, Muḥammad lui envoya un message disant :

« Allah a pardonné à son père en raison de son obéissance à son mari. » ¹⁹

En plus de l’obéissance absolue, une femme doit vénérer son mari, car Muḥammad a déclaré :

« Si une femme connaissait le droit de son mari, elle ne s’assiérait pas à l’heure du déjeuner et du souper avant qu’il n’ait fini. » ²⁰

Une fois, une femme est venue voir Muḥammad pour lui demander quelles étaient ses obligations envers son mari. Il a répondu :

« S’il avait du pus de la racine des cheveux jusqu’au pied [de la tête aux pieds] et que vous le léchiez, vous ne lui auriez pas montré assez de gratitude. » ²¹

De plus, dans une autre source, Muḥammad a dit :

« S’il avait un ulcère et qu’elle le léchait, ou si du pus et du sang commençaient à sortir de son nez et qu’elle le léchait, elle ne remplirait ainsi pas son obligation envers lui. » ²²

Cet ḥadīth (ou récit) est répété dans plusieurs sources et sous plusieurs variantes.

Un autre ḥadīth rapporte la déclaration suivante de Muḥammad :

« Il est du droit du mari que sa femme, si son nez devait couler de sang et de pus et que sa femme le léchait avec sa langue, elle ne remplirait pas son obligation envers lui. S’il était demandé à un humain de se prosterner devant un autre humain, j’aurais décrété que la femme se prosterne devant son mari, lorsqu’il vient à elle. C’est à cause de la grâce qu‘Allah a eue pour elle. » ²³

L’obéissance et la révérence envers son mari sont deux des devoirs de l’épouse. Ces devoirs constituent pour elle un élément d’adoration. Comme l’a dit Muḥammad,

« Si une femme accomplit ses cinq prières, jeûne le mois de jeûne, garde sa chasteté et obéit à son mari, elle entrera au paradis de son Seigneur. » ²⁴

En outre, Allah n’acceptera pas la prière d’une femme si son mari est en colère contre elle. ²⁵

C. Le droit du mari de punir sa femme

Le Qur’ān donne au mari le droit de punir sa femme si elle sort des paramètres qu’il lui a tracés. Il donne des instructions aux hommes :

« Mais celles dont vous craignez la perversité, réprimandez-les, retirez-les dans des chambres à coucher et battez-les ; mais si elles se soumettent à vous, alors ne cherchez pas de moyen contre elles … » (Q 4.34).

Si une femme exprime son désaccord sur un sujet, refuse d’avoir des rapports sexuels avec son mari, ou quitte la maison sans la permission de son mari, elle est considérée comme déloyale. ²⁶ L’homme doit traiter la « désobéissance » sexuelle et comportementale avec les « outils chirurgicaux » que lui donnent les règles du Qur’ān : instruire, punir sexuellement et battre.

1. Instruire

Au début du mariage, le mari rappelle à sa femme les droits qui lui sont conférés par la sharī‘a (lois islāmiques). Il peut lui dire : « Crains Allah ! J’ai des droits qui me sont dus par toi. Repens-toi de ce que tu fais. Sache que l’obéissance à mon égard fait partie de tes obligations. » ²⁷ Si la femme refuse de satisfaire les désirs sexuels de son mari, alors il doit lui rappeler ses droits sur son corps. 28

2. La punition sexuelle (al-Hajr)

Ce mot a deux interprétations :

• Désertion

Si une femme reste « désobéissante », son mari doit l’ignorer. Cela signifie qu’il doit cesser de lui parler et de partager son lit. ²⁹ Certaines sources ont inclus l’abstention de rapports sexuels avec elle dans cette phase de la punition. ³⁰ Cependant, l’opinion commune des savants musulmans est que le fait d’ignorer ou d’abandonner signifie qu’il ne doit pas lui parler, mais qu’il peut toujours avoir des relations sexuelles avec elle. Ainsi, selon la sharī‘a, un mari peut maltraiter verbalement sa femme sans renoncer à son « droit légalement donné » sur son corps. « Il la déserte [verbalement] avec sa langue et la maltraite, mais ne s’abstient pas d’avoir des rapports sexuels avec elle » ^31.

• Rapports sexuels forcés ( « serrer les liens » )

Une autre forme de discipline est donnée dans Q 4.34. Ce verset prescrit le hajr comme moyen approprié de traiter une épouse insubordonnée. Bien que hajr soit interprété comme signifiant « refuser de partager leur lit », le mot hajr a plusieurs significations. L’une de ces significations indique le hajr du chameau lorsque le propriétaire lie l’animal avec un hijār, ou corde. Un hijār est attaché aux pattes avant et arrière d’un côté de l’animal pour entraver son mouvement. ³² Cette interprétation signifie que le terme wa’hjurūhunna dans Q 4.34 ( « refuser de partager leur lit » ) signifie en fait resserrer les liens de la femme et la forcer à avoir des rapports sexuels. Ce sens est l’opinion adoptée par al-Ṭabarī, car il fonde le sens de hijār comme étant la liaison d’un chameau avec un hijār. ³³ D’autres savants, qui soutiennent également cette interprétation, affirment que :

« cela signifie les attacher et les forcer à avoir des rapports [sexuels] » ^34.

Le principe coranique du droit de l’homme sur le corps de la femme n’est pas ouvert à la discussion. Quel que soit son état psychologique ou physique, elle doit obéir à l’ordre de l’homme de s’allonger dans le lit et d’avoir des relations sexuelles avec lui. Muḥammad a fait des déclarations répétées en faveur de ce point de vue :

L’un des droits du mari sur sa femme est que si elle était à dos de chameau et qu’il s’approchait d’elle avec des désirs sexuels, elle ne devrait pas le refuser. ³⁵

Si un homme appelle sa femme dans son lit, qu’elle ne vient pas et qu’il se couche en colère contre elle, les anges la maudiront jusqu’au matin. ³⁶

3. Battre

Si les méthodes précédentes, y compris l’instruction et la violence verbale, ne parviennent pas à corriger le comportement de la femme, le mari a le droit de battre sa femme. Le verset Q 4.34 ne précise pas le mode ou la limite des coups. Cependant, on pense que Muḥammad a posé une condition à ces coups, les qualifiant de

« non excessifs ».³⁸

Lorsqu’il s’agit d’interpréter l’expression « pas de coups excessifs », les spécialistes proposent les lignes directrices suivantes :

Évitez de frapper le visage de la femme. ³⁹

Ne brise aucun des os de la femme. ⁴⁰

Utiliser des instruments non mortels ou la force physique :⁴¹

al-siwāk (un rameau de l’arbre Salvadora persica), ou des lacets de chaussures, etc.
la main, etc. [frapper, gifler, frapper le cou et la poitrine, etc.]

La femme peut être battue pour chaque comportement qui provoque la colère de son mari ou pour chaque acte que son mari n’aime pas. ⁴² La littérature islāmique actuelle soutient la légitimité des coups et leur bénéfice pour « l’éducation ». Par exemple, l’érudit égyptien Muḥammad Mitwallī al-Sha’rāwī (1911-1998), considéré comme l’un des meilleurs penseurs musulmans du vingtième siècle, fait part de sa position^43.

Battre n’est pas un signe de haine. Ça peut être un signe d’amour. Tant qu’elle n’est pas excessive, elle ne cause qu’une petite douleur. Une personne peut avoir recours à des coups légers sur l’être aimé parce qu’elle désire ce qui est dans son intérêt et parce qu’elle se soucie de cette personne. Une femme, par sa nature même, comprend cela, venant de son mari. Elle sait que la colère qu’il éprouve à son égard et qu’il la punit … disparaîtra bientôt et que les causes de cette disparition disparaîtront avec elle. Par conséquent, ils restent dans leur relation comme si rien ne s’était passé.

D. Les droits du mari sur le corps de la femme

Le Qur’ān considère le rapport sexuel comme un acte de l’homme que la femme reçoit. Elle n’est qu’un objet utilisé pour sa jouissance : « Vos femmes sont votre labour, venez donc dans votre labour comme vous voulez … ». (Q 2.223).

Parce qu’un mari a le droit de contrôler le corps de sa femme, comme un fermier avec sa charrue, les érudits musulmans ont entamé une discussion sur le sens du terme annā, traduit dans le verset ci-dessus par « comment ». Ce mot peut également signifier « où », « quand » et « cependant ». Par conséquent, ils ont déterminé que ce verset indique les droits sexuels suivants d’un mari sur sa femme :

1. Il a le droit de choisir la position sexuelle qu’il désire.⁴⁴
2. Il a le droit d’avoir des relations sexuelles quand il en a envie, sauf pendant les menstruations.⁴⁵
3. Il a le droit d’avoir des relations sexuelles où il le souhaite. Par conséquent, certains prétendent que ce verset autorise les relations sexuelles anales, une opinion qui a été soutenue par les Compagnons et certains savants religieux médinois. ⁴⁶ (Voir le commentaire sur Q 2.223.)

Selon le Qur’ān, l’épouse n’a aucun droit sur son propre corps. Elle est simplement comme ⁴⁷ les terres agricoles que son mari laboure, selon la description d’un exégète.

E. Polygamie

Le Qur’ān autorise la polygamie. Q 4.3 dit « alors épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes, par deux, ou trois, ou quatre, » à condition qu’elles soient traitées équitablement. Les commentateurs expliquent que « être équitable » signifie que le mari doit avoir un désir égal envers toutes ses femmes. ⁴⁸ De plus, avec toutes ses femmes, il doit être juste dans « les rapports, la communion et la répartition ».⁴⁹ En d’autres termes, il ne doit pas passer une quantité excessive de temps avec une femme, négligeant ainsi les autres.

La polygamie était connue dans la période précédant l’Islām, où le nombre d’épouses était illimité. Cependant, l’Islām limite le nombre d’épouses à quatre à la fois. ⁵⁰ Certains interprètent la phrase « par deux, trois ou quatre » comme autorisant jusqu’à neuf épouses en prenant Muḥammad comme exemple (puisqu’il a eu, à certains moments, neuf épouses en même temps). Cependant, cette interprétation est rejetée par la majorité des commentateurs qui considèrent Muḥammad comme un cas particulier. ⁵¹ (Comparer avec le commentaire sur Q 4.2-3.)

Même si Muḥammad autorisait la polygamie, il s’y opposait lorsqu’il s’agissait pour son gendre d’épouser une autre femme. Lorsque ‘Alī Ibn Abī Ṭālib (mari de la fille de Muḥammad, Fāṭima) a voulu prendre une seconde épouse, Fāṭima et son père se sont mis en colère contre lui. ⁵² Muḥammad fut « blessé que sa fille la plus aimée soit intimidée par une épouse rivale. Il avait pitié d’elle et ne voulait pas qu’elle vive une expérience aussi dure ».⁵³ Ainsi, Muḥammad avertit publiquement ‘Alī que s’il voulait se remarier, il devrait divorcer de sa femme, la fille de Muḥammad. ⁵⁴

Dans l’ensemble, la polygamie a renforcé la capacité d’invasion des musulmans. Elle est devenue une sorte de machine à produire pour renforcer les armées musulmanes avec des hordes d’hommes capables d’aller au combat. Aujourd’hui encore, les auteurs musulmans considèrent la polygamie sous l’angle de l’invasion. Un auteur moderne propose ce qui suit au sujet de la polygamie et de son importance pour la propagation de l’Islām par le pouvoir de la puissance accrue :⁵⁵

La polygamie est le meilleur moyen d’augmenter le taux de natalité dans les milieux qui ont besoin de beaucoup de bras pour la guerre ou pour le travail, comme dans les terres agricoles. Les musulmans sont chargés du jihād dans le but de répandre la bonne nouvelle de l’Islām et d’inviter les autres à accepter l’Islām. Par conséquent, la polygamie est capable de remplacer ce qui a été perdu dans le jihād et compense de nombreuses femmes pour la perte de leurs maris dans la guerre.

F. Divorce et remariage

Le Qur’ān approuve une méthode de divorce selon laquelle un mari a le droit de divorcer de sa femme deux fois. Cependant, il stipule qu’après la troisième fois, une femme divorcée n’est pas autorisée à retourner auprès de son premier mari

« jusqu’à ce qu’elle épouse un autre mari » (Q 2.230).

Les sources islāmiques mentionnent que le Qur’ān a institué cette règle pour renverser une pratique sociétale qui donnait au mari le droit de retourner auprès de la femme qu’il avait divorcée, tant qu’elle était dans la période d’attente prescrite (‘idda). Ainsi, certains hommes utilisaient cette pratique pour torturer leurs femmes en revenant vers elles avant la fin de la période d’attente prescrite, puis en divorçant à nouveau immédiatement. ⁵⁶

Par conséquent, la législation du Qur’ān a mis fin à cette activité en exigeant qu’une femme divorcée se remarie et ait des rapports sexuels avec son nouveau mari avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Dans le cas où une femme est divorcée pour la troisième fois par son mari, elle doit alors épouser un autre homme avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Les étapes suivantes doivent être franchies avant qu’elle puisse retourner auprès de son premier mari, à condition qu’elle soit divorcée par son nouveau mari :

1. Attente pendant la période prescrite (‘idda) avant le prochain mariage ;
2. épouser un second mari (mariage contractuel);
3. Avoir des rapports sexuels avec son nouveau mari ;
4. Elle a obtenu le divorce de son second mari ;
5. En revenant à son premier mari.

(Voir le commentaire sur Q 2.229-231.)

G. Période d’attente prescrite

En cas de décès de son mari, la femme a pour instruction de rester prisonnière dans sa propre maison pendant quatre mois et dix jours. Elle n’a pas le droit de se parer. Une fois cette période terminée, elle a alors le droit de quitter sa maison et de se marier (Q 2.234).

En cas de divorce, la femme doit respecter le délai d’attente prescrit. Pour une femme âgée qui est ménopausée et pour une jeûne femme qui n’a pas encore commencé ses menstruations, la durée de cette période est de trois mois. La période d’attente pour une femme enceinte correspond au reste de sa grossesse (Q 65.4).

L’islām a repris ces dispositions des Arabes pré-islāmiques et les a modifiées. La période d’attente prescrite pour une veuve était auparavant d’une année complète.⁵⁷ Cependant, sous l’Islām, elle est devenue quatre mois et dix jours. Quant à la femme divorcée, elle n’avait pas de période d’attente prescrite avant l’Islām et avait le droit de se marier quand elle le voulait. Le Qur’ān, cependant, lui a imposé une période d’attente prescrite. ⁵⁸

Les règles du Qur’ān sur le mariage temporaire (al-Mut’a)

Le mariage de jouissance (al-mut’a) est un mariage temporaire similaire à un mariage normal en ce qu’il est basé sur un contrat, mais il en diffère en ce que le divorce intervient automatiquement à la fin de la période convenue dans le contrat.

Ce type de mariage était pratiqué avant l’Islām. ⁵⁹ Très souvent, les enfants d’al-mut’a sont attribués généalogiquement à leur mère car le père n’était souvent qu’un passant dans la ville de la mère. Les contacts entre le père et la mère cessaient souvent à la fin du contrat, et les enfants prenaient le nom de la mère et de sa tribu. ⁶⁰ Muḥammad a intégré cette pratique dans l’Islām, comme le montre ce verset : « … mais ceux d’entre eux dont vous avez joui, donnez-leur leur salaire comme un dû légal … ». (Q 4.24).

Il n’y a aucune mention d’une abrogation de ce verset qui fait référence à al-mut’a. Cependant, les musulmans sunnī croient que Muḥammad a abrogé al-mut‘a. ⁶¹

L’histoire désigne ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb comme étant le premier à interdire ce type de mariage. ⁶² Ibn Ḥabīb mentionne les noms d’autres compagnons de Muḥammad qui ont soutenu la poursuite de la pratique d’al-mut’a:⁶³

• Khālid Ibn ‘Abd Allah al-Anṣarī
• Zayd Ibn Thābit al-Anṣarī
• Salma Ibn al-Akwa’ al-Aslamī
• ‘Umrān Ibn al-Ḥuṣn al-Khuzā’ī
• ‘Abd Allah Ibn al-‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib

Aujourd’hui, les musulmans chiites continuent de s’en tenir à la légalité de l’al-mut’a.

Le nombre d’épouses dans al-mut’a n’est pas limité à quatre, comme dans un mariage permanent. Lorsque Ja’far al-Ṣādiq a été interrogé sur le nombre d’épouses autorisées dans al-mut’a, et s’il était limité à quatre, il a répondu :

« Non, même pas soixante-dix ».

En fait, il a dit qu’il était illimité. Il a conseillé à un autre :

« Épousez-en mille ».

Et lorsqu’on demanda à al-Hādī s’il y avait une limite spécifique au nombre d’épouses qu’un homme pouvait avoir dans al-mut’a, il répondit lui aussi qu’il n’y avait « aucune limite » ^64.

Femmes esclaves « que ta main droite possède »

Le Qur’ān traite d’une autre catégorie de femmes : les femmes esclaves. Le Qur’ān donne à un homme le droit de jouir sexuellement de ses esclaves féminines sans tenir compte de leur statut familial avant leur captivité, c’est-à-dire qu’elles soient mariées ou non (Q 4.3, 24). Parce que le Qur’ān considère la femme esclave comme une propriété, elle doit obéir à tous les ordres de son propriétaire.

Étant donné que le Qur’ān considère l’esclave mâle comme une propriété, le propriétaire musulman a le droit de traiter le lien conjugal de son esclave mâle. L’une des sources de droit chiite stipule que si un propriétaire marie son esclave mâle à son esclave femelle, mais qu’ensuite le propriétaire la désire, il peut ordonner à l’esclave mâle de renoncer à elle. Si elle a terminé sa période de menstruation, le propriétaire peut alors coucher avec elle.

La jurisprudence chiite autorise également une pratique appelée « prêt du pudendum ». Cette pratique permet au propriétaire de prêter son esclave féminine à un parent ou à un ami pour le plaisir sexuel. Lorsqu’il en a fini avec elle, le parent ou l’ami la rend à son propriétaire. Encore une fois, comme une femme esclave est considérée comme un bien, son propriétaire a le droit légal de la prêter à qui il veut. ⁶⁵

En outre, les règles chiites autorisent la pratique d’al-fahr, qui permet à un homme d’avoir des rapports sexuels avec deux femmes esclaves simultanément. Il peut également avoir des rapports sexuels avec l’une pendant que l’autre observe. ⁶⁶ Outre d’autres variantes de rapports sexuels à trois, il semble que l’al-fahr ait été pratiqué chez les Arabes. En arabe, il est dit que

« l’homme, fait afhar, s’il s’écarte de son esclave féminine, pour assouvir son besoin avec une autre de ses esclaves féminines avec lui à la maison, et après qu’il ait fini avec la première, c’est-à-dire qu’il l’ait pénétrée mais n’ait pas éjaculé, il pénètre alors l’autre et éjacule en elle » ^67.

Les érudits musulmans modernes refusent de critiquer ce traitement des femmes esclaves ; non seulement cela, mais ils l’acceptent même en théorie. Bien que les conditions politiques et internationales modernes ne permettent pas aux armées musulmanes d’envahir librement ou d’autoriser la prise de captives comme concubines, nous trouvons l’un des principaux érudits égyptiens défendant cette pratique, la considérant comme une forme de mariage. ⁶⁸

Al-Sha’rāwī estime que même s’il n’est plus possible d’acheter des esclaves, cela

« n’indique pas un affaiblissement du texte. Le texte légal est toujours valide. Si un cas se présente auquel il peut être appliqué, alors il sera valide. S’il n’y a pas de cas actuel, alors le concept est toujours permis et peut être appliqué, lorsque qu’une situation se présentera».⁶⁹

Quant à la société actuelle, les érudits musulmans modernes considèrent les traités internationaux concernant le traitement des captifs comme le résultat de législations terrestres, auxquelles les musulmans ne devraient pas se soumettre.

Conclusion

Cet article a examiné les règles du Qur’ān relatives au statut des femmes, ainsi que les paroles de Muḥammad utilisées par les spécialistes pour interpréter les textes coraniques. Deux facteurs dictent la position des femmes dans l’Islām.

• Le premier est ce qui est rapporté par écrit dans le Qur’ān, et dans les paroles de Muḥammad telles qu’elles sont rassemblées dans les ḥadīths. Ces sources sont permanentes, et restent inchangées dans le temps et les lieux.
• La seconde est l’environnement social. Ce dernier facteur peut changer en fonction du contexte historique et de la culture.

La littérature islāmique affirme que l’Islām a amélioré la position des femmes dans la péninsule arabique et qu’il est la seule doctrine religieuse qui honore les femmes. L’histoire montre que l’Islām a effectivement amélioré la situation des femmes au cours du septième siècle sous certains aspects. Par exemple, la limitation du nombre d’épouses à quatre était un changement positif par rapport aux pratiques de l’époque dans la péninsule arabique.

Une autre législation positive concernait les règles régissant l’héritage. Pendant la jāhilīya, l’ère préislāmique, les lois de l’héritage étaient très défavorables aux femmes. L’héritage n’appartenait qu’aux hommes âgés, mais pas aux femmes, tant que l’héritier mâle était capable de combattre. Par conséquent, les femmes et les jeunes hommes n’avaient pas le droit de réclamer leur héritage légitime. ⁷⁰ Bien que cette pratique ne soit pas répandue dans toute la péninsule arabique, et que les femmes soient autorisées à hériter dans certaines régions de la péninsule, l’Islām donne le droit d’hériter à tous les enfants, sans condition de capacité à combattre. L’islām a également accordé aux femmes la moitié de l’héritage des hommes. Par conséquent, par rapport à la pratique de l’époque, il s’agissait d’une législation positive. Cependant, l’élargissement des droits d’héritage ne date pas de l’Islām. Il existe des exemples pré-islāmiques connus où certaines tribus arabes ont décrété qu’un homme hériterait « de la même chose que deux femmes » ⁷¹ .

À l’opposé de cela, nombre des changements implémenté par l’Islām ne sont pas positifs. Le Qur’ān autorise les hommes à battre leurs femmes, faisant de la violence domestique un acte divinement permis plutôt qu’un simple comportement individuel. En outre, l’Islām permet à un homme d’avoir des relations sexuelles, même non consenties, avec ses esclaves féminines, tolérant ainsi l’acte de viol, et le rendant même sacré.

Dans diverses sociétés anciennes et tout au long de l’histoire de l’humanité, les femmes ont vécu sous l’oppression de l’injustice sociale. Mais la différence entre la position des femmes dans l’Islām et celle des autres sociétés et cultures est que l’Islām est considéré comme la religion finale et la source de loi par ses adeptes. Par conséquent, la position des femmes est fixée, et les règles, telles que le sort des femmes dans l’héritage, doivent rester en place comme spécifiées par le Qur’ān. Bien que dans la société moderne, une femme puisse travailler et partager les charges financières de la vie, elle sera toujours privée de l’égalité dans l’héritage parce que le Qur’ān l’ordonne ainsi. Bien que de nombreux hommes musulmans modernes ne pratiquent pas la polygamie, il n’en demeure pas moins qu’un homme a toujours le droit légal d’épouser une deuxième, une troisième, voire une quatrième femme.

Dans l’ensemble, les règles coraniques concernant le traitement des femmes peuvent encore être utilisées aujourd’hui comme des outils d’oppression dans la main de l’homme musulman. Selon toute vraisemblance, les femmes musulmanes n’obtiendront jamais les mêmes droits que les hommes, car les penseurs musulmans affirment, encore aujourd’hui, que :

« la seule occupation d’une femme est de se marier et de fonder une famille. Tout autre effort qu’elle déploie n’a aucune valeur » ⁷².

Notes

1. al-‘Aqqād 4 : 407.
2. al-Zamakhshari 5 : 433 ; comparer avec al-Qurṭubi 19 : 20.
3. al-Rāzi, Tafsir 27 : 203.

4. Ibn Kathir 12 : 306.
5. al-‘Aqqād 4 : 399.
6. Ibid. 4 : 400.
7. Ibid. 4 : 401.
8. al-Qurṭubi 15 : 215.
9. Ibn Kathir 10 : 217.
10. al-Qurṭubi 17 : 230.
11. al-Zamakhshari 5 : 98.
12. Ibn Kathir 11 : 243.
13. al-Ṭabari 19:181, 183 ; Ibn Kathir 11 : 243.
14. al-Qurṭubi 17 : 233.
15. al-‘Aqqād 4 : 398.
16. Ibid.
17. Abū Khalil 234.
18. al-Qurṭubi 6 : 286.
19. al-Ghazāli 69.
20. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 391.
21. al-Ghazāli 70.
22. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 399 ; comparer avec Kishk 96, 97.
23. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 388, 392, et 397-398.
24. al-Ghazāli 69 ; comparer avec al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 390 et Ibn Kathir 4 : 23.
25. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 393, 398 ; Kishk 100.
26. al-Rāzi, Tafsīr 3 : 238 ; comparer avec al-Ṭabari 6 : 696-697.
27. al-Rāzi, Tafsīr 10 : 93.
28. al-Ṭabari 6 : 698 ; al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 397.
29. al-Ṭabari 6 : 701 ; Ibn Kathir 4 : 25.
30. Ibn al-‘Arabi 1 : 533.
31. al-Ṭabari 6 : 704 ; comparer avec al-Qurṭubi 6 : 284 et al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 403.
32. al-Ṭabari 6 : 705
33. Ibid. 6 : 707 ; al-Qurṭubi 6 : 285.
34. al-Zamakhshari 2 : 70.
35. al-Ghazāli 71.
36. Kishk 100.
37. Ibn Kathir 4 : 25.
38. al-Ṭabari 6 : 709-710.
39. Ibid. 6 : 708.
40. Ibid. 6 : 711.
41. al-Ṭabari 6 : 711-712 ; al-Tha‘ālibi 2 : 230 ; al-Qurṭubi 6 : 285.
42. al-Qurṭubi 6 : 286.
43. al-Sha‘rāwi 98.
44. al-Ṭabari 3 : 748.
45. al-Qurṭubi 4 : 8.
46. Ibid. et Ibn Kathir 2 : 312.
47. al-Ṭabari 3 : 745.
48. Ibid. 7 : 569.
49. al-Qurṭubi 6 : 37.
50. ‘Ali 5 : 547.
51. al-Qurṭubi 6 : 33.
52. Abd al-Raḥmān (Bint al-Shāṭi’) 605.
53. Ibid. 606.
54. Ibid. 609.
55. Abū Khalil 229.
56. al-Suyūṭi, Asbāb al-Nuzùl 44.
57. ‘Ali 5 : 557.
58. Ibid. 5 : 556.
59. Ibid. 5 : 536.
60. Ibid. 5 : 537.
61. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 271 ; al-Makki 230.
62. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 270 ; al-Suyūṭi, Tārīkh al-Khulafā’ 165.
63. al-Baghdādi 289.
64. Calder 57-58.
65. al-‘Alawi, Fuṣùl ‘An al-Mar’a 54.
66. Ibid. 54.
67. Ibn Manẓūr 3479.
68. al-Sha‘rāwi 57-58.
69. Ibid. 59.
70. ‘Ali 5 : 562.
71. Ibid. 5 : 563, 565.
72. Abū Khalil 241.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

‘Abd Allah Ibn ‘Abbās

(‘Abd Allah Ibn ‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib) 3 BH-AH 68/AD 619-687

Dans les sources islāmiques, il est communément appelé Ibn ‘Abbās. Il est né à la Mecque et a été l’un des compagnons de Muḥammad dès son plus jeûne âge. Vénéré par les musulmans pour sa connaissance du Qur’ān, son autorité et sa narration des ḥadīths, on lui donne souvent le titre d’ « interprète du Qur’ān ».

‘Abd Allah Ibn Jaḥsh

(‘Abd Allah Ibn Jaḥsh Ibn Ri’āb) d. 3 H./ 625 J.-C.

Il était un compagnon bien connu de Muḥammad et le frère de Zaynab, une belle-fille (et plus tard, épouse) de Muḥammad. Il appartenait à la tribu des Assad, une branche des Quraysh, et a commandé la première expédition réussie (à Nakhla) au nom de Muḥammad. Il a été tué lors de la bataille d‘Uhud.

‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd

d. c. 32 H./ 653 J.-C.

Converti de bonne heure, ‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd était l’un des plus éminents compagnons de Muḥammad. Courageux dans sa foi, il fut le premier à lire ouvertement le Qur’ān à la Mecque. Ibn Mas‘ūd a participé à toutes les batailles de Muḥammad et a servi Muḥammad avec dévouement, gagnant ainsi la confiance et le respect total de Muḥammad. Malgré son statut et sa réputation, il n’a pas été invité à participer à la compilation du Qur’ān après la mort de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd possède son propre codex du Qur’ān.

‘Abd Allah Ibn al-Zubayr

AH 1-73/AD 622-692

‘Abd Allah Ibn al-Zubayr était issu de la famille Assad de la tribu des Quraysh et le premier à être né à Médine parmi les Muhājirùn (ceux qui ont émigré de la Mecque à Médine avec Muḥammad). Il soutint ‘Ā’isha dans la guerre contre ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Après la mort de Mu‘āwīya, le fondateur de l’empire omeyyade, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr refusa de prêter allégeance au fils de Mu‘āwīya, Yazīd Ibn Mu‘āwīya. À la mort de Yazīd Ibn Mu‘āwīya en 683, la majorité des provinces islāmiques déclarent leur allégeance à ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, à l’exception d’al-Shām (Syrie), qui reste une place forte des Omeyyades. Les guerres se poursuivirent pendant dix ans jusqu’à ce que al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī (sous la gouvernance de ‘Abd al-Malik Ibn Marwān) tue ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr sur le champ de bataille. Son cadavre fut décapité et crucifié.

Abū Bakr

3. 51 BH-AH 13/AD 573-634

Abū Bakr était l’un des premiers disciples de Muḥammad. C’était un riche marchand de la tribu des Quraysh. Sa fille ‘Ā’isha devint la troisième épouse de Muḥammad. Abū Bakr accompagna Muḥammad dans nombre de ses premières missions et devint le premier calife (successeur) à diriger l’empire musulman naissant (11 H).

Abū Dharr al-Ghifārī (Jundub Ibn Junāda)

3. c. 32 H./ 652 J.-C.

Tribun des Banū Ghifār, il fut parmi les plus précoces de ceux qui embrassèrent l’Islām comme foi. Lorsqu’il critiqua le faste des autorités sous le règne de ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān, al-Ghifārī fut par conséquent banni à al-Ribdha, en dehors de Médine, où il mourut par la suite.

Abū Hj anīfa

(al-Nu’mān Ibn Thābit) 80-150 H./ 699-769 J.-C.

Bien que né à Kufa, en Irak, Abū Ḥanīfa était d’ascendance persane. Érudit estimé, il a fondé la branche Hanafī de la foi islāmique, qui est l’une des quatre principales branches Sunnī. De son vivant, il jouissait d’une position de grand respect et d’admiration parmi ses collègues musulmans. Lorsqu’il refusa de travailler pour le gouvernement, il fut emprisonné et torturé. Il est mort en prison.

Abū Hurayra

(‘Abd al-Raḥman Ibn Ṣakhr al-Dūsī) d. 59 H./ 679 J.-C.

On raconte que son nom d’origine était ‘Abd Shams avant de se convertir à l’Islām à Médine. Lorsqu’il devint musulman, Muḥammad le nomma ‘Abd al-Raḥmān. Il accompagna Muḥammad et passa de longues périodes de temps avec lui, atteignant la renommée pour sa mémorisation des nombreux ḥadīths (dires) de Muḥammad.

Un débat existe cependant sur l’authenticité de ses narrations de ḥadīth. Les Sunnīs considèrent ses narrations comme dignes de confiance, tandis que les chiites les rejettent. Sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, les documents historiques font allusion à la condamnation d‘Abū Hurayrā comme menteur (ajoutant ses propres idées aux ḥadīths, etc.) et à son soutien aux ennemis de la famille et des descendants de Muḥammad.

Abū Isḥaq al-Zajjāj

(Ibrāhim Ibn al-Sariy Ibn Sahl) 241-311 H./ 855-923 J.-C.

Ce grand linguiste a vécu à Bagdad et a contribué à plusieurs travaux catégoriques dans les domaines de la langue arabe et des sciences du Qur’ān. Parmi ses œuvres les plus remarquables : Ma’a-nī al-Qur’a-n wa I’ra-bahu [L‘interprétation et l’analyse du Qur’a-n].

‘Ā’isha Bint Abī Bakr

9 BH-AH 58/AD 613-678

‘Ā’isha était la fille d‘Abū Bakr, un ami proche de Muḥammad et l’un de ses compagnons tout au long de la prétention de Muḥammad à la prophétie. Lorsque Muḥammad avait plus de cinquante ans, il a épousé ‘Ā’isha, qui avait à peine neuf ans. De toutes ses épouses, on dit qu’elle était la seule vierge avant son mariage avec Muḥammad, et qu’elle était sa préférée. Elle est citée comme source de nombreux ḥadīths sur la vie personnelle de Muḥammad et est considérée comme une savante érudite de la première heure de l’Islām. Elle est hautement considérée par les sunnites, estimée comme un modèle pour les femmes musulmanes, mais les chiites la discréditent car elle était farouchement opposée à ‘Ali Ibn Abi Ṭālib.

‘Alī Ibn Abī Ṭālib

(‘Alī Ibn Abī Ṭālib Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib)

c. 23 BH-AH 40/AD 600-661

Marié à Fāṭima, la fille de Muḥammad, ‘Ali était le gendre de Muḥammad ainsi que son cousin germain. Il a accepté l’Islām lorsqu’il était jeûne. Il a ensuite participé à la plupart des batailles de Muḥammad en tant que jeûne homme.

Les chiites le considèrent, lui et ses descendants, comme les successeurs légitimes de Muḥammad et estiment que les trois premiers califes (Abū Bakr, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān) ont illégalement usurpé le pouvoir et la position de ‘Ali en tant que premier successeur légitime de l’Islām après Muḥammad. Cette position a finalement divisé l’Islām en deux branches, les sunnites et les chiites.

Ali est devenu le quatrième calife en 35 H./ 656 J.-C., mais son règne a été marqué par des conflits et des disputes entre les musulmans qui ont conduit à son assassinat cinq ans plus tard à Koufa.

‘Amr Ibn ‘Ubayd (Abi ‘Utḥmān al-Baṣri) 80-144 H./ 699-761 J.-C.

‘Amr Ibn ‘Ubayd était d’origine perse. Il était un éminent Mu‘tazila qui était connu pour son ascétisme. Parmi ses écrits figurent al-Tafsīr et al-Rad ‘ala- al-Qaddarīya. Il est mort lors d’un voyage de Bassora à la Mecque.

al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī AH 40-95/AD 660-714

Il est né à Ta’if et a travaillé avec la police de l’Empire omeyyade, montant en grade jusqu’à devenir le wālī (gouverneur) de l’Irak. Il a gouverné d’une main de fer et est crédité d’avoir établi l’autorité des Omeyyades dans la région. Il était également connu pour son éloquence et a introduit des modifications au Qur’ān en quatorze endroits différents, selon les sources islāmiques.

al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī

Deux hommes nommés al-Ḥārith Ibn al-Suwayd sont mentionnés dans les sources islāmiques. Le premier est al-Ḥārith Ibn Suwayd Ibn al-Ṣāmit de la tribu Anṣar d‘Aws. Ce al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, un musulman, est devenu un ennemi d’al-Mujadhar (un autre musulman) pour avoir tué le père d’al-Ṣāmit à l’époque pré-Islāmique. Pendant la bataille de Uḥud, Ibn al-Ṣāmit tua al-Mujadhar et abjura son islām, se réfugiant chez les Quraysh. Plus tard, Ibn al-Ṣāmit revint à l’Islām mais fut tué par Muḥammad, malgré la reconversion d’Ibn al-Ṣāmit à l’Islām, car Muḥammad ne lui a pas pardonné d’avoir tué al-Mujadhar.

Le second est al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī de Kufa. Il a quitté l’Islām, rejoignant son peuple pour un temps, pour ensuite revenir à l’Islām. Son retour à l’Islām fut accepté. Il devint par la suite l’un des narrateurs des hadīths.

al-Ḥassan al-Baṣrī

(al-Ḥassan Ibn Yassār ; Abī Sa‘īd) 21-110 H./ 642-728 J.-C.

Bien que né à Médine, al-Baṣrī s’est ensuite installé à Bassora où il a fait ses études et est devenu l’un des plus célèbres jurisprudents de son temps. De son vivant, les divisions entre musulmans s’étaient répandues en Irak, mais il était favorable à la résolution pacifique des politiques au sein de la population.

Jawād ‘Alī AD 1907-1987

Jawād ‘Alī était un éminent historien irakien qui reçut son doctorat de l’université de Hambourg en 1939 pour sa thèse, al-Mahdi et ses quatre émissaires. Après son retour en Irak, il devint le secrétaire du Comité des auteurs et des traducteurs. Jawād ‘Alī a travaillé comme professeur au département d’histoire du College of Education de Bagdad et a également été professeur invité à Harvard (1957-1958). Parmi ses œuvres les plus célèbres figure son encyclopédie en huit volumes, Tārīkh al-‘Arab Qabl al-Islām, publiée de 1956 à 1960.

Ka‘b Ibn al-Ashraf

Ka‘b Ibn al-Ashraf était un poète et une personnalité éminente de la tribu juive des Banū al-Nuḍayr. Il faisait partie de ceux qui critiquaient Muḥammad. Lorsque la tribu des Quraysh a été vaincue lors de la bataille de Badr et que certains de ses chefs ont été tués, Ka‘b Ibn al-Ashraf a exprimé sa peine pour cette défaite en faisant la satire des musulmans. Plus tard, il se rendit à la Mecque pour inciter les Quraysh à se venger de la défaite de Badr. Muḥammad ordonna alors que Ka‘b soit tué, et la compagnie qui exécuta l’ordre apporta sa tête à Muḥammad.

Khadīja Bint al-Khūwaylid

3. 68-3 BH/AD 556-620

Khadīja était la première épouse de Muḥammad et sa seule épouse jusqu’à sa mort après vingt-quatre ans de mariage. Avant leur mariage, Khadīja était une femme d’affaires riche et influente, dotée d’importantes relations sociales. Elle a fait la connaissance de Muḥammad lorsqu’elle l’a employé pour être son représentant commercial et diriger ses caravanes.

Muḥammad épousa Khadīja alors qu’elle avait quarante ans et lui une vingtaine d’années. Elle lui donna deux fils (tous deux morts en bas âge) et quatre filles. Tout au long de leur mariage, Muḥammad a beaucoup compté sur son soutien, ses conseils et son sens des affaires. Son amour, sa loyauté et son dévouement à son égard se sont avérés cruciaux pour son appel et sa réussite. Elle fut la première personne à déclarer que Muḥammad était un prophète et devint sa première convertie.

Muḥammad Ibn al-Ḥassan al-‘Askarī (al-Mahdī)

b. c. 255 H./ 869 J.-C.

Selon les duodécimains chiites, cet homme n’est pas mort mais a été « caché » par Dieu. Il est également connu sous le nom de Muḥammad al-Muntaẓar, l’Imām caché, et le Douzième Imām.

Musaylima Ibn Ḥabīb

(Musaylima Ibn Thamāma Ibn Ḥabīb)

3. AH 12/AD 633

Membre de la tribu des Banū Hanyfa de Yamāma, il était connu sous le nom de Raḥmān de Yamāma car il avait l’habitude d’appeler les gens à la foi en un dieu, al-Raḥmān ( « le Miséricordieux » ). Bien que l’on ne sache pas clairement quand il a commencé ses activités religieuses, des documents historiques mentionnent que lui et Muḥammad correspondaient, et dans ces lettres, il aurait demandé à Muḥammad de partager entre eux des zones stratégiques. Ces documents mentionnent également certaines des révélations de Musaylim, qu’il aurait livrées au public. Cependant, les sources lui réservent un traitement désobligeant, le dénonçant toujours comme Musaylima al-Kadhāb ( « Musaylima le menteur » ). En raison de ce traitement négatif, il est difficile d’obtenir des informations impartiales à son sujet.

Abū Bakr envoya une armée massive sous la direction de Khālid Ibn al-Walīd pour vaincre le mouvement de Musaylima. Des centaines de personnes moururent des deux côtés, y compris Musaylima. Ainsi, ce rival de l’Islām mourut laissant l’Islām avoir le dernier mot dans la région.

Nasṣr Ḥàmid Abū Zayd

AD 1943-2010

Zayd était un chercheur égyptien en linguistique et un enseignant à l’université du Caire dans la faculté de littérature. Au milieu des années 1990, les islāmistes ont intenté un procès contre lui, l’accusant d’apostasie. Le procès demandait une injonction judiciaire pour le séparer de sa femme, Ibtihāl Yūnis, professeur de littérature française. Face à une campagne de haine croissante à son encontre et à un système juridique influencé par les extrémistes, Naṣr quitte l’Égypte avec sa femme et s’installe aux Pays-Bas.

Il a achevé plusieurs ouvrages concernant le Qur’ān, notamment Mafhūm al-Naṣṣ : Dirāsa fī ‘Ulūm al-Qur’ān [Le concept du texte : une étude des sciences coraniques].

Qatàda Ibn al-Nu’màn

d. 23 H./ 644 J.-C.

Qatāda était de la tribu Anṣar des Aws et a participé à toutes les batailles de Muḥammad. Lors de la conquête de la Mecque, il porta la bannière de la famille des Banū Ẓafr, une branche de la tribu des Aws. Il a sauvé la vie de Muḥammad lors de la bataille d‘Uhud.

Sa‘d Ibn Abī Waqqàṣ (Sa‘d Ibn Mālik) d. 55 H./ 675 J.-C.

Il était parmi les dix premiers à suivre Muḥammad. Il a participé à toutes les batailles de Muḥammad et était un chef militaire sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, menant l’invasion de l’Irak et des villes perses. Il est devenu le chef de Kufa sous le règne de ‘Umar.

Sa‘īd Ibn Jubayr

AH 45-95/AD 665-714

D’origine abyssinienne, Sa‘īd Ibn Jubayr faisait partie de la deuxième génération de musulmans. Il vivait à Koufa et enseignait les sciences religieuses islāmiques. Lorsqu’une révolte contre les Omeyyades commença sous la direction de ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ash’ath, il se joignit à la révolte. Lorsque la révolte échoua, il disparut, mais plus tard il fut arrêté et exécuté sur ordre d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī.

Salmān al-Fārisī (Salmān le Perse) d. c. 36/656 ap. J.-C.

On dit qu’il était un mage d’origine perse qui voyageait d’un pays à l’autre. Lorsqu’il se trouvait dans la péninsule arabique, il fut enlevé et vendu comme esclave à Médine, où il devint plus tard musulman. Connu pour avoir vécu simplement durant sa vie, il occupe une position de grand respect parmi tous les Sunnīs et les Chiites. De nombreuses légendes sont tissées autour de sa personne et de ses voyages.

‘Ubayd Ibn ‘Umayr

(‘Ubayd Ibn ‘Umayr Ibn Qatāda al-Makkī) d. 68/AD 687

Il est né pendant la vie de Muḥammad et est devenu un exégète et un prédicateur éminent parmi les al-Tābiin ( « les suiveurs » ), la deuxième génération de musulmans.

Ubayy Ibn Ka‘b

d. c. 32 H./ 652 J.-C.

Né à Médine dans la tribu des Khazraj, Ubayy Ibn Ka‘b devint l’un des premiers disciples de Muḥammad parmi les al-Anṣar ( « Aides » ). Après s’être converti à l’Islām, il commença à écrire certains des versets révélés pour Muḥammad, qui le considérait comme l’un des quatre gardiens dignes de confiance du Qur’ān.

‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb

40 BH-AH 23/AD 584-644

Il était l’un des beaux-pères de Muḥammad et influent dans le renforcement de l’Islām à la Mecque. Sa fille Ḥafṣa s’est vu confier un codex ancien, qui contenait des parties du Qur’ān. Il a également participé à la plupart des batailles de l’Islām. ‘Umar a joué un rôle majeur dans l’installation d‘Abū Bakr comme premier calife. ‘Umar a ensuite succédé à Abū Bakr en tant que deuxième calife et a régné pendant environ une décennie avant son assassinat. Pendant son califat, l’Islām s’est étendu géographiquement en Asie et en Afrique.

‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān

47 BH-AH 35/AD 577-656

Utḥmān était un riche marchand qui s’est converti à l’Islām à ses débuts et est devenu un compagnon de Muḥammad et son gendre. Il devint le troisième calife, après l’assassinat de ‘Umar (23 AH) et fut lui-même assassiné par des musulmans qui s’opposaient à sa politique. Sa réalisation la plus remarquable est son effort pour collecter les manuscrits des disciples de Muḥammad afin de compiler un Qur’ān écrit et d’en faire le codex officiel. Il forma un comité dirigé par Zayd Ibn Thābit pour accomplir cette tâche. L’un des résultats malheureux de cet acte fut l’incendie d’autres codices anciens du Qur’ān. Dans son désir de disposer d’un codex unifié pour l’ensemble de l’empire musulman, ‘Utḥmāna privé les générations futures de manuscrits qui auraient pu faire la lumière sur certains contenus antérieurs du Qur’ān.

al-Walīd Ibn al-aghīra
(Ibn ‘Abd Allah Ibn ‘Amr) d. 1/AD 622

Il était célèbre pour son esprit vif, ce qui incitait les gens à lui demander conseil pour résoudre leurs différends. Il interdisait la consommation de vin, même avant l’Islām. Lorsque Muḥammad s’annonça comme un prophète, al-Walīd refusa de le suivre et devint l’un des plus farouches ennemis de Muḥammad. Il mourut après la migration de Muḥammad à Médine.

Zayd Ibn Thābit

d. c. AH. 45/AD 655

Il était de la tribu de Khazraj, parmi les Anṣar ( « Aides » ). Il était l’un des scribes qui écrivaient ce qui était révélé à Muḥammad. On raconte que Muḥammad lui a demandé d’apprendre les langues hébraïque et syriaque, ce qu’il aurait fait en quelques semaines seulement. Cependant, il n’existe aucune trace de sa maîtrise de l’une ou l’autre de ces deux langues. Zayd Ibn Thābit a participé aux deux comités de compilation du Qur’ān depuis le califat d‘Abū Bakr jusqu’au califat de ‘Utḥmān. Il existe plusieurs rapports critiquant sa direction du dernier comité de compilation d’Ibn Mas‘ūd.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

Selon les croyances islamiques, le Qur’ān a été révélé lorsque Muḥammad a commencé à proclamer sa foi et à en réciter des passages pour que ses disciples les mémorisent. Lorsque les Mecquois ont persisté à rejeter Muḥammad et ses disciples, ils ont émigré à Médine vers 621. Cette migration est connue dans les sources islamiques comme l’Hijra^D, ou l’Hégire. Ensuite, à Médine, une autre partie du Qur’ān a été donnée.

Muḥammad avait l’habitude de demander à ses scribes d’ajouter de nouveaux versets à différents textes. ¹ Cependant, cette procédure ne s’appliquait pas à tous les passages du Qur’ān. Ce qu’il a laissé avant sa mort (11 H / 632 J.-C.) n’était que des fragments épars écrits sur des matériaux primitifs, comme le cuir, l’argile et les feuilles de palmier. Ces morceaux n’ont pas été conservés par Muḥammad ni par personne en particulier. Lorsque la compilation du Qur’ān a été lancée, le comité de compilation n’a pas désigné de personne spécifique pour recueillir ces morceaux, mais a demandé à tous ceux qui détenaient une partie du Qur’ān de la présenter. Il semble clair que Muḥammad n’avait jamais cherché à collecter le Qur’ān. Un érudit musulman a expliqué que

«Muḥammad n’a pas compilé le Qur’ān dans un livre parce qu’il prévoyait l’abrogation de certaines de ses règles ou récitations »^2.

Une rédaction partielle du Qur’ān a eu lieu à Médine, ce qui signifie que la partie mecquoise du Qur’ān (les deux tiers du matériel coranique) n’a jamais été écrite. S’il est possible que Muḥammad ait écrit certains textes à la Mecque, ils ont dû être perdus, car les annales historiques ne mentionnent pas que les musulmans aient emporté des textes coraniques avec eux pendant l’Hijra.

De plus, nous ne trouvons dans les sources historiques aucune mention de scribes à la Mecque. La seule référence possible suggérant l’existence d’un scribe à cette époque mentionne ‘Abd Allah Ibn Abī Sarḥ qui a raconté avoir écrit le Qur’ān pour Muḥammad à La Mecque. ³ Plus tard, il a rompu son association avec Muḥammad et a rejoint les Quraysh après que la fausseté des prétentions de Muḥammad à la prophétie lui soit apparue. ⁴

Ibn Sa’d a cité une liste de «ceux qui ont compilé le Qur’ān» à l’époque de Muḥammad : Ubayy Ibn Ka’b, Mu’ādh Ibn Jabal, Abū al-Dardā’, Zayd Ibn Thābit, Sa’d Ibn ‘Ubayd, Abū Zayd Ibn ‘Ubayd, et Mujma’ Ibn Jārīya. Il est également dit qu’Ibn Mas’ūd a appris une partie du Qur’ān de Mujma’ Ibn Jārīya. Un autre rapport mentionné par Ibn Sa’d ajoute d’autres noms : ‘Uthmān Ibn ‘Affān, Tamīm al-Dārī, Mu’ādh Ibn Jabal, ‘Ubāda Ibn al-Ṣāmit, et Abū Ayūb. ⁵

Il semble que le sens du mot «compilation» ici soit en fait la mémorisation. Les historiographes islamiques sont unanimes pour dire que la première compilation du Qur’ān, en termes d’écriture, a eu lieu plus tard sous la supervision de Zayd Ibn Thābit. Il ne fait cependant aucun doute que ceux qui ont «compilé» le premier Qur’ān, que ce soit par écrit ou par mémorisation, l’ont recueilli en partie et non en totalité ; il n’y avait pas encore de texte écrit et Muḥammad était encore en train de le modifier en ajoutant des parties du Qur’ān, en abrogeant certaines et en en supprimant d’autres.

Nous remarquons que les personnages qui auraient recueilli le Qur’ān du vivant de Muḥammad, à l’exception de ‘Uthmān Ibn ‘Affān^N, n’avaient pas de statut social car ils étaient éloignés des lieux de décision. Il semble qu’ils étaient simplement fidèles à l’appel de l’Islām. Si l’on considère que ‘Uthmān Ibn ‘Affān a fait l’objet de critiques de la part de nombreux musulmans durant son règne, peut-être son nom a-t-il été ajouté à cette liste pour lui conférer une sorte de sainteté.

Par conséquent, pendant toute la période mecquoise et pendant certaines périodes médinoises, la mémoire était le principal outil pour enregistrer les passages du Qur’ān. Cependant, la mémoire n’est pas un outil fiable, car elle a fait défaut à Muḥammad lui-même.

«C’est pourquoi nous le voyons réconforter les croyants dans Q 2.106, en disant qu’Allah leur en accordera un meilleur à la place de chaque verset qui a été victime de l’oubli. »⁶

Compilation d’Abu Bakr et de ‘Umar

Deux grandes compilations, rassemblées sous deux califes différents mais sous la direction du même chef de comité, ont fini par produire le premier codex rudimentaire. Le but premier de la première compilation était de collecter et de préserver les manuscrits pour assurer la survie du Qur’ān.

La première compilation de Zayd

La première compilation du Qur’ān a été réalisée par Abū Bakr, qui a succédé à Muḥammad à la tête des musulmans (11-13 H / 632-634 J.-C.). ⁷ Il mena une série de guerres contre les tribus qui refusaient de se soumettre à l’autorité des musulmans. Ces guerres (connues dans les sources islāmiques sous le nom de Ḥurūb al-Ridda, ou guerres d’apostasie) se terminèrent par une guerre sanglante guerre contre Musaylima^« , un rival de Muḥammad qui prétendait également à la prophétie, à al-Yamāma (12/12/AD 633). Les musulmans y remportent une grande victoire mais au prix d’un lourd tribut humain.

Selon les narrations, certains de ceux qui furent tués dans cette guerre décisive étaient ceux qui avaient mémorisé le Qur’ān. Par conséquent, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb suggéra à Abū Bakr de compiler le Qur’ān. En réponse, Abū Bakr lui demanda comment il pouvait faire quelque chose que Muḥammad ne ferait pas. Mais ‘Umar défendit la justesse de son opinion en disant que d’autres guerres suivraient la guerre d’al-Yamāma, et que si d’autres conservateurs du Qur’ān étaient tués, une grande partie du Qur’ān serait perdue. ⁸ Par conséquent, …

«Abū Bakr, inquiet que le Qur’ān puisse être perdu», chargea ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et Zayd Ibn Thābit de compiler le Qur’ān. ⁹

Certains récits font allusion aux craintes d’Abū Bakr concernant la perte du Qur’ān (sans mentionner les conseils de ‘Umar) et déclarent en résumé que «lorsque les musulmans ont été tués dans la guerre d’al-Yamāma, Abū Bakr était terrifié. Il craignait qu’un groupe de conservateurs du Qur’ān ne périsse. Ainsi, les gens se sont présentés avec ce qu’ils avaient jusqu’à ce qu’ils soient rassemblés sur papier à l’époque d’Abū Bakr, le premier à compiler le Qur’ān en manuscrits^10.

La mention du «papier» dans la narration révèle la manipulation des histoires dans les sources islamiques, car les Arabes ont utilisé le papyrus après l’occupation de l’Égypte sous le règne de ‘Umar, et le papier a été fabriqué un siècle et demi plus tard à Samarqand. Sa production à Bagdad n’a commencé qu’à la fin du VIIIe siècle de notre ère, avec l’aide des Chinois. ¹¹

Abū Bakr confia la tâche de compiler le Qur’ān à Zaydcar Zayd avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad :

«Tu es un jeune homme raisonnable ; nous n’avons rien contre toi. Tu as écrit la révélation au prophète. Suis la trace du Qur’ān afin de le recueillir »^12.

Cette mission n’était pas facile, comme l’explique Zayd :

« Si on m’avait confié la charge de déplacer des montagnes, cela aurait été plus facile que ce qu’on m’a confié. J’ai suivi la trace du Qur’ān à partir des poitrines des hommes [c’est-à-dire ce que les hommes avaient mémorisé], des feuilles de palmier, des morceaux de cuir, des côtes, des morceaux de pierre et de poterie. »¹³

Le processus de collecte s’est déroulé de la manière suivante :

Abū Bakr envoya après les gens qui étaient connus pour leur grande qualité de mémorisation et leur demanda de travailler sous la direction de Zayd. Une réunion fut organisée dans la maison de ‘Umar pour discuter de la manière de compiler le Qur’ān et de répartir les tāches. ¹⁴ Ils demandèrent à Bilāl d’annoncer à Médine à ceux qui avaient en leur possession des pièces écrites du Qur’ān de les soumettre au comité de rédaction. ¹⁵ Le témoignage de deux personnes était nécessaire pour confirmer qu’un morceau était Qur’ānique. _¹⁶

Une histoire intéressante raconte que ‘Umar a apporté au comité le verset sur la lapidation (al-rajm), mais Zayd ne l’a pas noté parce que ‘Umar n’avait personne d’autre que lui-même pour en témoigner. ¹⁷

Le processus de compilation a duré environ un an. ¹⁸ Une fois la tāche terminée, Zayd l’a remis à Abū Bakr. Puis ‘Umar le reçut lorsqu’il devint le second successeur (calife) après la mort de Muḥammad. Les manuscrits ont fini chez sa fille, Ḥafṣa, après sa mort. ¹⁹

Compilation de ‘Uthmān

La multiplicité des maṣāḥif (codex) et des variantes de lecture aggravait les conflits entre musulmans. Pour aider à réduire ces tensions et unifier les différents groupes musulmans, ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān (troisième calife) a établi un comité de compilation pour créer un Qur’ān standard pour tous.

La deuxième compilation de Zayd

Une histoire singulière raconte que ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān a recueilli le Qur’ān sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. ²⁰ On ne comprend pas, d’après cette histoire, si ‘Uthmān a compilé le Qur’ān par lui-même ou s’il a participé au travail du comité sous la direction de Zayd. Cependant, si ce qui est signifié est qu’il a participé au comité, l’histoire est acceptable.

Vers l’année 25 de l’Hégire (ou, dit-on aussi, 30 de l’Hégire), ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān prit la décision de compiler le Qur’ān. ²¹ Cette décision a été prise après que des conflits aient éclaté entre les musulmans au sujet des variantes de lecture du Qur’ān. Le conflit concernant la différence de formulation était très répandu :

• L’Irak :
  Les armées islāmic comprennent des tribus et des clans concurrents. Sur la base de cette division clanique, des conflits surgirent entre les musulmans sur diverses questions, notamment sur le Qur’ān. Un schisme se produisit entre les gens de Basra qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Abū Mūsā et les gens de Kufa qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Ibn Mas’ūd. ²²
  
• Irak/Syrie (al-Shām) :
  La dissension sur quel muṣḥāf était le Qur’ān correct s’étendit en dehors de l’Irak. Lorsque les combattants musulmans d’Irak et ceux de la Syrie (al-Shām) se sont retrouvés ensemble à combattre aux frontières de l’Arménie et de l’Azerbaïdjan, ils ont commencé à se quereller sur la question de savoir qui avait le bon Qur’ān. ²³ Les gens de Hums considéraient le codex d’al-Miqdād Ibn al-Aswad comme le plus crédible, tandis que le reste des gens de la Syrie s’en tenaient au codex d’Ibn Ka’b. Les gens de Kufa considéraient la récitation d’Ibn Mas’ūd comme la norme, tandis que les gens de Bassora considéraient le texte d’Abū Mūsā comme le plus fiable. ²⁴ Les rapports concernant les querelles parvinrent à ‘Uthmān. ²⁵

• Médine :
  La dissension au sujet de la lecture s’était également répandue à Médine, qui était le cœur de l’Islām à cette époque. Même les enseignants des jeunes étaient en conflit :
  «Certains d’entre eux considéraient même que la lecture des autres était blasphématoire». Cette nouvelle parvint également à ‘Uthmān, qui se leva et dit : «Vous êtes en ma présence, mais vous n’êtes pas d’accord sur ce sujet et vous le dites incorrectement. Ceux qui sont dans les régions lointaines sont encore plus en désaccord et en incorrection grammaticale. Rassemblez-vous, ô Compagnons de Muḥammad, et écrivez pour les gens un Imām [une norme à suivre]».²⁶
  Il a également dit :
  «Votre prophète a été enlevé il y a à peine quinze ans, et vous êtes déjà en désaccord sur le texte même du Qur’ān! ²⁷».

En outre, l’expansion des musulmans et leur mélange avec d’autres groupes de population ont entraîné le mélange des langues. Il semblait donc que le processus linguistique évolutif mettrait le Qur’ān «en danger de corruption, de déformation, d’ajout et de suppression »^28.

La confiance dans le manuscrit de Ḥafṣa.

Il ne fait aucun doute que la présence de centaines de manuscrits du Qur’ān parmi les musulmans a alimenté le schisme dans les différentes villes (Kufa, Basra, Medina) et régions (Irak, Syrie) sur lesquelles le Qur’ān était la norme. Un historien a estimé le nombre de codex à la fin du règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb (13-23 AH/AD 634-644) à 100 000 codex répartis en Irak, en Syrie et en Egypte. ²⁹

Nous ne sommes pas d’accord avec cette estimation, car elle n’est pas basée sur des données historiques mais seulement sur des hypothèses. Même s’il y avait un grand nombre de manuscrits à cette époque dans chaque ville, il aurait dû en rester au moins quelques-uns.

Il est certain que toutes les copies du Qur’ān étaient des copies partielles et non le manuscrit complet. Certaines pouvaient avoir quelques sūras, tandis que d’autres pouvaient avoir des portions plus importantes. Cependant, il est hautement improbable que 100 000 copies complètes du Qur’ān aient existé alors. Si ce grand total était vrai, nous aurions au moins des dizaines de ces manuscrits aujourd’hui. La première tentative de compilation a révélé que les manuscrits écrits du Qur’ān étaient répartis entre de nombreux musulmans, sans tenir compte des parties du Qur’ān qui étaient uniquement mémorisées. La seule copie qui a été complétée par le premier comité de Zayd a pris plus d’un an à compiler. C’était la seule copie qui était considérée comme quelque peu complète et qui fut finalement donnée à Ḥafṣa pour être conservée. Aucune copie supplémentaire n’a été faite pour la circulation.

Comme la seule copie compilée unique était celle confiée à Ḥafṣa, ‘Uthmān lui demanda de la soumettre afin qu’elle devienne la base du travail qu’il allait commencer. Il nomma un comité de rédaction composé de Zayd Ibn Thābit, Sa’īd Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, et ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr. Dans un autre récit, la liste comprend Zayd Ibn Thābit, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, Ibn ‘Abbās et ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām. ārith Ibn Hishām. ³⁰ D’après une autre source, nous voyons que ‘Uthmān a nommé un comité de douze hommes issus des deux groupes, les Emigrants (al-Muhājirūn)^D et les Aides (al-Anṣār)^D. 31

‘Uthmān demanda au comité de compilation d’écrire le Qur’ān dans la langue des Quraysh. Cette condition est attribuée à ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, qui avait exigé des membres du comité initial de Zayd de rédiger le Qur’ān dans « la langue de Muḍar» ^32.

Après que le comité eut accompli la tāche qui lui avait été confiée, plusieurs copies furent faites et distribuées aux personnes présentes. ‘Uthmān envoya également des copies aux centres de gouvernement islāmic, ordonnant aux gouverneurs de détruire les codices en leur possession. ³³ Il envoya une copie à Kufa, à Basra et à la Syrie, et en garda une pour lui-même. On dit que sept copies furent faites et que ‘Uthmān les envoya à la Mecque, en Syrie, au Yémen, à Bahreïn, à Basra et à Kufa. Il en laissa également un à Médine. L’opinion islāmique tend à préférer le récit selon lequel il aurait envoyé quatre exemplaires. ³⁴

Après cela, ‘Uthmān lui rendit la copie de Ḥafṣds, et elle la conserva jusqu’à l’époque du règne de Marwān Ibn al-Ḥakam. ³⁵ Après sa mort, Marwān demanda à ‘Abd Allah Ibn ‘Umar (le frère de Ḥafṣds) de lui envoyer la copie. ³⁶ ‘Abd Allah Ibn ‘Umar l’envoya à Marwān, qui la brûla,

«craignant que quelque chose ne soit différent de ce que ‘Uthmān a copié».³⁷

Aucune opposition n’a été rapportée à l’action de ‘Uthmān, sauf l’objection d’Ibn Mas’ūd. ³⁸ Les personnalités éminentes de Médine soutenaient la décision d’unifier le Qur’ān. Les sources historiques s’accordent à dire que ‘Alī Ibn Abī Ṭālib reconnut ‘Uthmān pour son travail de compilation du Qur’ān et dit :

« Ô vous, peuple, ne calomniez pas ‘Uthmān et ne dites que du bien de lui concernant la combustion des maṣāḥif [codices], car par Allah il a fait ce qu’il a fait aux maṣāḥif en présence de nous tous.»³⁹ ‘

Alī Ibn Abī Ṭālib^N annonça que s’il était au pouvoir, il aurait fait ce que ‘Uthmān a fait à ce sujet. ⁴⁰

Le rejet d’Ibn Mas’ūd

Ibn Mas’ūd refusa de reconnaître le codex ‘Uthmānic pour des raisons personnelles. Son cœur était rempli d’amertume car il avait été exclu du comité de compilation. Il dit :

« O musulmans ! Je suis écarté de la rédaction des copies du Qur’ān, et l’accusation est portée sur un homme [Zayd], qui, par Allah, lorsque je suis devenu musulman, était encore sous la garde de l’intérieur de son père [avant la conception], un kāfir^D [un infidèle, ou un incroyant] »^41.

Ibn Mas’ūd pensait qu’il avait le droit de superviser la rédaction du Qur’ān. Il a dit avec mordant :

«J’ai appris de la bouche de (Muḥammad) soixante-dix sūras, alors que Zayd Ibn Thābit avait à peine deux mèches de cheveux et jouait avec les garçons. »^42.

Ibn Mas’ūd poussa le peuple de Kufa à rejeter le Qur’ān officiel imposé par la décision de ‘Uthmān. ⁴³ Par conséquent, le peuple de Kufa resta fermement attaché au codex d’Ibn Mas’ūd jusqu’à l’arrivée au pouvoir d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī^N. ⁴⁴

Différence entre les deux compilations

Même si les deux principaux comités de compilation avaient des objectifs différents pour élaborer un Qur’ān écrit, les résultats étaient similaires – un codex défectueux.

La compilation d’Abū Bakr contre celle de ‘Uthmān.

L’histoire qui prétend que la décision d’Abū Bakr de compiler le Qur’ān était le résultat de l’issue après la bataille de Yamāma ne peut être acceptée, car très peu d’hommes qui ont été tués dans la bataille avaient une connaissance du Qur’ān.

« En fait, nous trouvons […] que seuls deux de ceux qui sont tombés morts dans la bataille étaient clairement reconnus pour leur connaissance du Qur’ān. Il s’agit de ‘Abd Allah Ibn Ḥafaṣ Ibn Ghānim et Sālim, tous deux disciples d’Abū Ḥudhayfa. » ⁴⁵

Il est évident que la décision d’Abū Bakr et de ‘Umar de compiler le Qur’ān visait à obtenir une copie complète des passages du Qur’ān en un seul endroit. En d’autres termes, la compilation et l’archivage du Qur’ān étaient motivés par la crainte qu’il ne se perde.

La compilation de ‘Uthmān, en revanche, était motivée par le désir d’unifier et de normaliser les différences entre les versions. Après la propagation de l’Islām dans la péninsule arabique, les Arabes ont commencé à lire le Qur’ān selon leurs différentes langues. ‘Uthmān vit que cela conduisait «certains d’entre eux à traiter les autres de déviants dans leur lecture». Il craignit l’escalade de cette affaire et copia donc ces copies du Qur’ān en un seul Qur’ān organisé en sūras. De toutes les langues qu’il aurait pu choisir, il a sélectionné la langue des Quraysh, arguant que la révélation est descendue dans cette langue. Si le Qur’ān a été diffusé dans différentes langues pour des raisons de facilité et de confort au début, maintenant ce besoin n’existait plus. Il l’a donc limité à une seule langue. ^46.

Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explique :

« Ce qui est connu parmi les gens est que le compilateur du Qur’ān est ‘Uthmān. Or, il n’en est rien. ‘Uthmān a fait lire aux gens une seule version, un choix fait entre lui et ses contemporains, les Emigrants et les Aides. »⁴⁷

L’effort d’unification de ‘Uthmān était fondé sur des motivations politiques. Les musulmans avaient besoin d’un lien pour les unir et l’Islām était l’agent commun. Le Qur’ān étant le livre saint de l’Islām, les divergences sur ce livre affaibliraient le lien entre les musulmans. L’imposition d’une seule lecture (un seul livre) était nécessaire pour promouvoir l’unité politique. La crainte d’affaiblir l’unité était plus importante que le maintien de la variété dans le Qur’ān. Lorsque Muḥammad permit aux individus de lire le Qur’ān selon leur langue tribale et autorisa la multiplicité des lectures, il fut alors un leader de la formation politique et religieuse confiné à Médine et ses environs. Plus tard, à l’époque de ‘Uthmān, la situation politique et religieuse se compliqua. ‘Uthmān dut s’attaquer au texte du Qur’ān en fonction des besoins d’une société en pleine croissance de développement et d’expansion militaire.

Tout d’abord, lorsque le Qur’ān fut présenté à ‘Uthmān, il dit :

« Il [le Qur’ān] a des défauts grammaticaux (laḥn) et les Arabes les corrigeront selon leurs langues ».⁴⁸

Il ajouta :

« Si l’auteur était de Thaqīf, de tels problèmes ne s’y trouveraient pas ».⁴⁹

Certains lui demandèrent de s’efforcer d’effectuer les révisions nécessaires. Lorsque le verset Q 20.63 fut récité en sa présence, on lui suggéra de le corriger. Mais il refusa, disant : «Laissez-le. Il n’interdit pas ce qui est permis et ne permet pas ce qui est interdit »^50.

Deuxièmement, il y avait une autre imperfection dans le Qur’ān, en ce qu’il n’avait pas les points sur les lettres ou les accents. Cependant, cette omission ne différait pas des autres versions du Qur’ān:⁵¹

C’était au lecteur lui-même de placer les points sur les lettres des mots et de mettre les accents en fonction de la signification des mots.

  les versets. Par exemple, on lira les mots comme هُ ُمِّلَعُي
[Yuāllimuhu (« Il l’enseigne »)], un autre هُمِّلَعُن [Nuāllimuhu (« Nous l’enseignons »)], un autre encore هُمِلْعُت [Tu’limhu (« Tu l’informes »)], et ِ هِمْلِعِب [bi’ilmihi (« par sa connaissance »)], etc, en plaçant les points et les accents selon l’interprétation du verset par le lecteur. De plus, de nombreux lecteurs ont choisi des lectures [préférées] du Qur’ān qui étaient interdites par ‘Uthmān, comme on peut le voir dans les livres des variantes de lecture du Qur’ān.

L’absence de points et autres marques diacritiques^D maintenait présente la question des lectures multiples, qui nécessitait une nouvelle intervention de l’autorité politique. Cette intervention eut lieu lorsque al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī révisa certains passages du Qur’ān. ⁵²

Maṣdḥif multiple

Lorsque ‘Uthmān initia l’unification des lectures du Qur’ān, il s’appuya sur Ḥafṣās muṣḥāf mais ne le copia pas strictement. Son comité a entamé le processus d’examen et de révision de Ḥafṣās muṣḥāf, ou codex, ainsi que l’organisation des sūras. Même si ‘Uthmān ordonna la lecture unifiée, il ne détruisit pas la copie de Ḥafṣās, permettant à certains individus de conserver leurs propres maṣāḥif différents. Il ne poursuivit pas non plus les propriétaires d’autres copies, ou maṣāḥif⁵³.

Il a ensuite régné sur l’Égypte. Son codex a été découvert en 313 H / 925 J.-C., mais il est aujourd’hui perdu.

** Son codex s’est répandu à Bassora. Il ressemble beaucoup aux codex d’Ibn Mas’ūd et d’Ibn Ka’b mais est en désaccord avec le codex ‘Uthmānic.

*** Elle était l’une des épouses de Muḥammad.

Les sources historiques énumèrent également les noms de personnes appartenant à la deuxième génération de musulmans (les successeurs), qui avaient leurs propres codes (maṣāḥif) : ‘Ubayd Ibn ‘Umayr al-Laythi, ‘Aṭa’ Ibn Abi Rabāh, ‘Akrama, Mujāhid, Sa’id Ibn Jubayr^N, al-Aswad Ibn Yazid, ‘Alqama Ibn Qays, Muḥammad Ibn Abi Mūsā, Ḥaṭṭān Ibn ‘Abd Allah al-Raqāshi, S. āliḥ Ibn Kisān, et Ṭalḥa Ibn Muṣarrif. ⁵⁴

Nous aborderons ci-dessous deux autres codex, car ils contiennent plus de matériel que celui qui est en circulation.

Le codex d’Ubayy Ibn Ka’b

Les récits nous disent qu’Ubayy^N a participé au premier comité de compilation. ⁵⁵ Il semble que cela l’ait aidé à préparer son propre codex spécial. Celui-ci diffère du codex approuvé par ‘Uthmān dans l’ordre des sūras. Cependant, ce qui distingue le plus la version d’Ubayy est qu’elle contient deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) Ces textes ont été publiés sous une forme éditée par Hammer. Nöldeke les a rééditées et publiées par la suite. ⁵⁶

Le codex de ‘Alī

‘Ali Ibn Abi Ṭālib aurait eu son propre Qur’ān. Selon certaines sources islamiques, ‘Ali aurait recueilli le Qur’ān après la mort de Muḥammad, lorsqu’il jura de ne pas quitter sa maison «jusqu’à ce que le Qur’ān soit compilé en un seul livre.» Cependant, cette affirmation n’a aucun fondement solide. Si ‘Ali avait effectivement rassemblé un codex de son propre chef, il aurait dū rester chez lui et y travailler pendant toute la période de règne des califes Abū Bakr et, peut-être, ‘Umar. (Voir un examen de cette question dans l’article «Séquence chronologique du Qur’ān »). Pour défendre l’affirmation de ‘Ali, al-Sijistāni explique que l’expression «compiler le Qur’ān» signifie le mémoriser. ⁵⁶

Au cours des décennies suivantes, les différents groupes musulmans s’opposent de plus en plus sur le leadership religieux, les pratiques religieuses appropriées et un Qur’ān correct. Selon l’opinion des chiites, ‘Alī aurait dū être le premier successeur de Muḥammad et ils pensent donc que sa copie du Qur’ān est la version correcte et que toute autre copie est corrompue⁵⁸.

Certains chiites ont dit :]

«Nous avons trouvé la nation (umma) différant dans son transfert [du Qur’ān] grandement et horriblement. En raison de la grandeur de leur différence, nous sommes devenus incapables de distinguer son correct de son corrompu, ou son manque de l’excès [ce qui a été retiré ou ajouté], et nous ne connaissons pas non plus l’ordre de tout ce qui a été révélé, ni ce qui vient avant ou après.» Certains d’entre eux ont dit : «Personne ne connaît ce qui en manque, sauf l’imām^D, à qui on en a donné la connaissance, et à ses disciples [également].»

Ceux qui niaient tout ajout à celui-ci (le Qur’ān) mais affirmaient qu’il en manquait [des parties] disaient :

«Abū Bakr et ses disciples étaient ceux qui se chargeaient de le fixer et de l’organiser, et de le mettre, ou la plupart, dans des sūras (chapitres), en faisant remonter l’arrière et en repoussant l’avant ; c’est pourquoi de nombreux versets ont été mal placés et des versets ont été retirés de leur place méritoire.»

Les chiites accusèrent Abū Bakr et ‘Uthmān d’avoir altéré le Qur’ān. Les chiites affirmaient qu’Abū Bakr et ‘Uthmān avaient supprimé tous les paragraphes faisant référence à ‘Alī et à sa famille et avaient omis de la version actuelle les versets adressant des critiques aux «Aides et Emigrants pour avoir commis des comportements inappropriés».⁵⁹ Au quatrième siècle de l’hégire, les écrits des chiites faisaient référence à la corruption dans environ cinq cents versets du Qur’ān. ⁶⁰

Malgré cette contestation, les chiites considèrent aujourd’hui le Qur’ān circulé comme un livre saint et ils continueront à l’utiliser jusqu’à la venue d’al-Mahdī^D, qui, selon eux, apportera le véritable Qur’ān non corrompu. ⁶¹

Depuis le quatrième siècle de l’hégire, l’école chiite doute de la véracité de l’actuel Qur’ān arabe comme étant le Qur’ān de Muḥammad. Elle a adhéré à son point de vue selon lequel le Qur’ān a été soumis à différentes corruptions, notamment un changement de l’ordre des sūras et des versets, des omissions et des ajouts. À une époque, une version du Qur’ān comportant deux sūras supplémentaires, al-Nūrayn et al-Wilāya, a circulé dans les groupes cléricaux chiites. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) En 1842, Joseph Garcin de Tassy publia la sūra al-Nūrayn, mais Mirza Kazem Beg douta de son originalité, tandis que William St. Clair-Tisdall accepta la possibilité de son authenticité. En 1913, il publia la sūra al-Wilāya après l’avoir trouvée dans un manuscrit chiite, où le nom de ‘Alī est explicitement mentionné. ⁶² La fabrication chiite de la sūra al-Wilāya est incontestable. Cependant, la sūra al-Nūrayn suggère une authenticité certaine, et elle mérite d’être mentionnée car elle fait l’objet d’un débat entre les chercheurs. ⁶³

Conclusion

Les enjeux politiques de l’époque ont motivé la compilation du Qur’ān, et cette initiation est venue de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. Le travail a commencé pendant le califat d’Abū Bakr, mais il semble que la compilation n’ait pas été achevée à l’époque d’Abū Bakr. Par conséquent, ‘Umar a poursuivi la tāche de compilation et c’est pourquoi certaines sources affirment que ‘Umar a été le premier à compiler le Qur’ān. ⁶⁴ Une source dit que ‘Umar a ordonné la collecte des passages du Qur’ān, mais qu’il a été tué alors que le travail était en cours, alors ‘Uthmān a travaillé pour terminer la tâche. ⁶⁵

Dans tous ces récits, Zayd Ibn Thābit était toujours à la tête du comité de compilation, alors qu’il n’avait pas atteint l’âge de dix ans lorsque Muḥammad arriva à Médine. Cependant, Abū Bakr l’a choisi pour de nombreuses raisons, qu’il révèle dans un commentaire adressé à Zayd :

«Tu es un jeune vertueux ; [nous n’avons rien contre toi,] nous ne t’accusons pas. Tu avais l’habitude d’écrire la révélation».

Apparemment, le jeune âge de Zayd et son manque d’ambition personnelle ont supprimé toute animosité possible avec Abu Bakr et ‘Umar. De plus, Zayd écrivait le Qur’ān pour Muḥammad, et on dit qu’il a appris la langue juive.

Après des années de règne de ‘Uthmān, les musulmans commencèrent à se battre pour les lectures du Qur’ān : les Kūfīs et les Basran, les Irakiens et les Syriens. Il y avait également des conflits à l’intérieur de Médine. Par conséquent, ‘Uthmān décida de publier une copie officielle. Il choisit Zayd pour les mêmes raisons qui avaient conduit Abū Bakr à le choisir. De plus, Zayd avait développé une expérience significative dans la compilation et la rédaction du manuscrit. ‘Uthmān dut également s’efforcer d’éloigner certaines personnes, comme ‘Abd Allah Ibn Mas’ūd, du comité.

‘Uthmān entendait que son manuscrit unifie les lectures du Qur’ān et élimine la cause de la discorde entre les musulmans. Il a rassemblé les lectures en une seule version afin de pouvoir fournir une base de consensus. On dit que ce que ‘Uthmān a fait, c’est simplement «mettre les sūras en ordre».⁶⁶ Il ne fait aucun doute que cette compilation a servi un agenda politique, mais elle a eu un coût historique. Les lectures de cette période ont été manquées, et par cette omission nous avons perdu une partie du patrimoine Qur’ānic, même si certaines de ces lectures sont éparpillées et préservées dans les commentaires et dans de rares ouvrages. Parmi ces ouvrages, les plus remarquables sont Kitāb al-Maṣāḥ if d’Ibn Abī Dāwūd al-Sijistānī (troisième siècle de l’hégire) et al-Muḥtasib d’Abū al-Fatḥ ‘Uthmān Ibn Jinnī (quatrième siècle de l’hégire).

Cependant, la tentative de ‘Uthmān de faire un seul texte unifié ne fut pas couronnée de succès, car ‘Uthmān lui-même conserva le codex de Ḥafṣa, ainsi que les codices personnels appartenant à la première génération de musulmans. De plus, les adeptes possédaient leurs propres codices particuliers. Au bout de quelques années, des conflits surgirent à nouveau à propos de la lecture, car la nouvelle version ‘Uthmānic ne comportait pas de points et nécessitait un lecteur ayant une connaissance préalable du matériel de lecture. (Voir le tableau «Illustration des lectures variantes», concernant l’effet des points sur une transcription).

Par conséquent, les versets étaient simplement interprétés selon la compréhension du lecteur la plupart du temps. Trois siècles s’écouleront après la compilation du codex ‘Uthmānic avant que la copie finale d’un Qur’ān pointé n’apparaisse au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère). ⁶⁷

À l’époque moderne, les musulmans ont toujours deux lectures distinctes. ⁶⁸

• Lecture de Ḥafṣ (m. 190 H / 805 J.-C.) selon ‘Āṣim (m. 127 H / 744 J.-C.), qui a été approuvée par al-Azhar dans son impression du Qur’ān en 1925 et diffusée dans la plus grande partie du monde islāmique.
  
• Lecture de Warsh (d. 197 H / 812 J.-C.) selon Nāfi’ (d. 169 H / 785 J.-C.) utilisée en Afrique du Nord.

Aujourd’hui, le Qur’ān qui circule parmi les musulmans avec les deux lectures n’est rien d’autre que deux versions qui ont été révisées à plusieurs reprises au cours de trois siècles.

Heureusement, le manuscrit Ṣan‘ā’ (Sana) a été découvert en 1972, lors de la restauration d’une ancienne mosquée sur le point de tomber. Ce manuscrit contient des lectures inconnues. ⁶⁹ C’est le plus ancien manuscrit Qur’ānic actuellement disponible. L’orientaliste allemand, G. Puin, a mené des recherches sur le manuscrit et a constaté que des modifications importantes avaient été apportées au Qur’ān. Ce que cette découverte nous dit, c’est que le Qur’ān actuel n’est pas le Qur’ān de Muḥammad. À la suite de ces graves découvertes, les autorités yéménites ont par conséquent interdit à Puin tout nouvel accès à ces manuscrits. ⁷⁰

La question de l’histoire du texte Qur’ānic fait encore l’objet de recherches. L’hypothèse la plus controversée a été soulevée par le chercheur John Wansbrough, qui a annoncé que le Qur’ān a continué à être compilé pendant deux à trois siècles après la mort de Muḥammad. ⁷¹ Il a ajouté que la formulation finale du Qur’ān a émergé en dehors de la péninsule arabique dans les sociétés monothéistes, notamment en Irak et en Palestine. Cependant, un autre chercheur sur cette question a observé que la structure interne du Qur’ān ne soutient pas l’hypothèse de Wansbrough mais révèle au contraire qu’il a été compilé avant (41 H / 661 J.-C.). ⁷²

La découverte de plus de manuscrits et de nouvelles méthodes de recherche plus avancées nous permettra d’identifier les couches ajoutées au Qur’ān au cours du processus de compilation, de rédaction et de révision répétée. Un jour, la science pourra peut-être accéder à la première édition du Qur’ān – la version originale qui a été déclarée par Muḥammad aux musulmans.

Résumé

• Muḥammad laisse certaines parties du Qur’ān sur des supports d’écriture primitifs tandis que d’autres enregistrent ses paroles en mémoire.
• Abū Bakr et ‘Umar prennent des mesures pour archiver le matériel Qur’ānic, craignant sa perte potentielle.
• ‘Uthmān travaille à la révision du Qur’ān qui a été organisé par le premier comité de compilation, et, en attendant, tente de détruire les autres versions.
• La question des variantes de lecture reste persistante en raison de l’absence de points et de marques diacritiques supplémentaires.
• Les autorités politiques et religieuses révisent le Qur’ān à plusieurs reprises, jusqu’à ce que le Qur’ān avec les ponctuations diacritiques soit publié.

Notes

1. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
2. Ibid. 377.
3. Jabal 162-163.
4. al-Zamakhsharī 2: 372; al-Ṭabarī 9: 405-406.
5. Ibn Sa‘d 2: 306-307.
6. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 39.
7. al-Sijistānī 11-12; al-Dānī 13.
8. al-Sijistānī 13; al-Dānī 15.
9. al-Sijistānī 12.
10. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
11. Stipčević 1: 219-220; compare with Déroche 173.
12. al-Dānī 16; al-Zarkashī 1: 233; al-Suyūṭī, al-Itqān 379.
13. al-Zarkashī 1: 233; al-Sijistānī 14, 15, 28; compare with al-Dānī 13-14.
14. Jar Allah 26.
15. Ibid. 27.
16. al-Suyūṭī, al-Itqān 383.
17. Ibid. 385.
18. Jabal 187.
19. al-Sijistānī 15.
20. Ibn Sa‘d 2: 307.
21. al-Suyūṭī, al-Itqān 389.
22. al-Sijistānī 20.
23. Ibid. 26-28.
24. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 297.
25. al-Sijistānī 18.
26. Ibid. 29; al-Dānī 17.
27. al-Sijistānī 32.
28. al-Ḥarīrī 169.
29. Jar Allah 28.
30. al-Dānī 14.
31. al-Sijistānī 33-34.
32. Ibid. 17-18.
33. al-Sijistānī 26; al-Dānī 16.
34. al-Dānī 19.
35. al-Sijistānī 16.
36. Ibid. 32.
37. Ibid. 28.
38. al-Dānī 18.
39. al-Sijistānī 30; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 391.
40. al-Dānī 18; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 393.
41. al-Sijistānī 24-25.
42. Ibid. 21-22.
43. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 280, 339.
44. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 348.
45. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 253.
46. al-Suyūṭī, al-Itqān 391
47. Ibid. 392.
48. al-Sijistānī 41.
49. Ibid. 42.
50. al-Qurṭubī 14: 90.
51. Jeffery, Introduction 7-8.
52. al-Sijistānī 59-130.
53. al-Ḥarīrī 164-166; compare with Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 259-261, which has a list with less numbers; also compare with al-Sijistānī 92-98.
54. al-Sijistānī 98-102.
55. Jabal 176.
56. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 266-267.
57. al-Sijistānī 16.
58. al-Bāqilānī 71.
59. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 322-323.
60. Ibid. 324.
61. Ibid. 323.
62. Leaman 31.
63. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 229-231; compare with Sell 22-24.
64. al-Sijistānī 16.
65. Ibid. 17.
66. al-Suyūt.ī, al-Itqān 378.
67. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 331-332.
68. Ibid. 1: 334; compare with Jeffery, Introduction 8-9.
69. Leaman 31.
70. Lester.
71. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 334; Böwering 74.
72. Donner 33.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.

Jibrīl, dans les récits islamiques, est le messager angélique qui a porté (transporté) les révélations à Muḥammad. Malgré le rôle vital de Jibrīl dans l’établissement de l’Islam en tant que religion, Muḥammad est resté silencieux à son sujet pendant des années. Jibrīl n’est pas du tout mentionné par Muḥammad dans la partie mecquoise du Qur’ân. Ce messager spirituel n’est identifié par Muḥammad que treize ans plus tard, après qu’environ quatre-vingt-six sūras de révélation aient déjà été donnés. Le nom de Jibrīl apparaît pour la première fois dans la sūra al-Baqara, où Muḥammad accuse les Juifs d’être des ennemis de Jibrīl (Gabriel) (Q 2.97-98).

Par la suite, Muḥammad ne mentionne le nom de Jibrīl qu’une seule fois, dans Q 66.4, pour avertir ses épouses insoumises qu’Allah et Jibrīl sont de son côté contre elles.

Il y a cependant des versets où des allusions à Jibrīl peuvent apparaître, notamment « Un puissant en puissance » (Q 53.5) et « l’Esprit fidèle » (Q 26.193).
Muḥammad a déclaré ses révélations pendant de nombreuses années avant de mentionner explicitement le nom de Jibrīl.

La transe

La littérature sirat (livres de biographie) rapporte que Muḥammad souffrait d’étranges épisodes de transe. Ces expériences inhabituelles ont été décrites par un témoin oculaire :

Je l’ai regardé, il avait un ronflement… comme le ronflement d’un jeune chameau.¹

Ces transes ont conduit Muḥammad à se demander s’il n’avait pas un brin de folie.² Ces symptômes l’ont accompagné même après qu’il se soit déclaré prophète. Il a continué à souffrir d’épisodes d’évanouissement, de transpiration abondante et de sons de voix dans sa tête. Ces symptômes ont alors été expliqués comme des manifestations liées à la descente de l’inspiration, au lieu d’éventuels symptômes de maladie.

Muḥammad a décrit son état lorsqu’il recevait une révélation:³

Parfois, cela vient comme le sonnement d’une cloche – ce qui est le plus dur pour moi – puis il se détache de moi. Je suis alors conscient de ce qu’il a dit. D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il disait. ‘Ā’isha » [Bint Abī Bakr, troisième épouse de Muḥammad]… a dit à ce sujet : Je l’ai vu pendant que la révélation venait sur lui, par un jour de froid glacial, puis quand elle se séparait de lui, sa tête [celle de Muḥammad] dégoulinait de sueur. »

Lorsque nous lisons l’histoire, nous constatons que ces symptômes sont similaires à la condition des devins arabes avant l’Islam:⁴.

Le prêtre pendant sa divination entre dans un état de transe, pendant lequel il serait en contact avec un monde difficile et ardu qu’aucun homme ne peut supporter. Pour que l’esprit se connecte à lui et soit relié au corps du devin, il s’agit d’une affaire grave pendant laquelle la sueur est abondante, ce qui se produit surtout lorsque l’orateur est le devin lui-même.

Notez que Muḥammad avait ouvertement déclaré qu’il avait l’habitude d’entendre un son semblable au sonnement d’une cloche. Il a également affirmé que :

« la cloche est la tuyauterie de Satan ».⁵

Néanmoins, la question qui ne semble pas avoir été posée est la suivante : si « la cloche est la tuyauterie de Satan », pourquoi Muḥammad entend-il son sonnement?

Quelle que soit la réponse, Muḥammad traite ces symptômes avec al-ruqya (« prières ou chants de désenvoûtement ») et il conseillera ensuite aux musulmans d’utiliser al-ruqya pour les sorts et les chants ⁶.

Muḥammad et la divination préislamique (Jdhilīya)

Lorsque les symptômes susmentionnés commencèrent à apparaître chez Muḥammad, une grande anxiété l’envahit et le contrôla. Lorsqu’il comparait ce qu’il vivait avec la condition des devins arabes, il pensait être devenu lui aussi un devin. Il dit à sa première épouse, Khadīja^N,

Je crains d’être un devin_⁷.

Dans la péninsule arabique, la divination était une pratique religieuse courante, de même que diverses autres pratiques magiques en usage à l’époque, comme l’al-ruqya et l’astrologie. Les hommes religieux appartenaient souvent au groupe des prêtres, connu sous le nom d’exécutant de la ruqya (al-rāqi) ou d’astrologue⁸.

Un tel devin pouvait entrer en contact avec des forces spirituelles cachées. Les personnes ayant des questions d’ordre spirituel les lui soumettaient à son domicile:⁹

Ceux qui le recherchaient [le devin] voyaient en lui un super pouvoir et une capacité à recevoir la révélation de cette puissance, qui était vue sous la forme d’une personne invisible qui donnait la révélation au devin. Ensuite, le devin parlait en fonction de ce qui était approprié à la situation et répondait aux questions qui lui étaient adressées.

Muḥammad a admis qu’il avait lui aussi expérimenté ce processus de divination :

D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il dit¹⁰.

Des actes de divination similaires de la part de Muḥammad sont présentés dans le Qur’ān, où il répond aux questions par l’expression « Ils t’interrogent », comme dans ces versets :

Ils t’interrogeront sur l’esprit… (Q 17.85) ; « Ils t’interrogeront sur les montagnes…» (Q 20.105) ; et « Ils t’interrogeront sur l’Heure… » (Q 79.42).

De plus, les « prêtres avaient un style particulier dans leur discours lors de la prophétie et de la divination connu sous le nom de al-saj’ [prose rimée] ; c’est pourquoi il était connu sous le nom de al-saj’ des devins. Leur saj’ se caractérisait par l’utilisation de mots ambigus et d’expressions générales qui pouvaient être interprétés de diverses manières opposées. ¹¹

Le saj’ et les expressions courtes sont caractéristiques des versets du Qur’ānic qui appartiennent à la période du premier appel (à l’Islām). On peut en voir un exemple dans la prose rimée en arabe de Q 102.1-8 :

La dispute sur les nombres vous illusionne
jusqu’à ce que vous visitiez les tombes !
Pas du tout ! A la fin, vous saurez !
Et encore une fois, non ! A la fin vous saurez !
Pas ainsi ! Si vous ne saviez pas avec certitude !
Vous verrez sûrement l’enfer !
Et encore une fois, vous le verrez sûrement avec un œil de certitude.
Alors on vous interrogera sûrement sur le plaisir !

Pour cette raison, les contemporains de Muḥammad le décrivirent comme quelqu’un qui avait rejoint les devins, une accusation qu’il nia avec véhémence. Il annonça aux Quraysh, qu’il n’était « ni devin ni fou ! » (Q 52.29).

Cette réaction est significative, car le devin était considéré comme celui qui serait inspiré par la révélation par le « satan du devin ». Les Arabes croyaient que ce satan écouterait

le ciel et apporterait ce qu’il a entendu et le réciterait. Puis le devin récitait au peuple ce que son satan lui avait récité ¹².

Sur la base de cet imaginaire, Muḥammad croyait que chaque homme avait son compagnon satan. Il déclara :

Chacun d’entre vous, sans exception, a reçu un compagnon du djinn. Les musulmans lui demandèrent : « Même toi ? » Il répondit : « Même moi, sauf qu’Allah m’a aidé contre lui ». Ainsi, il devint musulman et ne me commandait que du bien.¹³

Il dit aussi à ‘Ā’isha :

Oui ! Mais mon Seigneur m’a aidé contre lui jusqu’à ce qu’il devienne musulman. ¹⁴.

Le verdict de Khadīja

Au milieu de ces hallucinations et de ces voix, alors que certains soupçonnaient que la folie aurait pu s’emparer de Muḥammad ou qu’il serait devenu un devin, Khadīja s’avança pour délivrer Muḥammad de sa condition et de sa souffrance :¹⁵.

Khadīja… dit à l’envoyé d’Allah : « Cousin [mari], peux-tu me parler de ton compagnon qui t’apparaît quand il vient ? ». Il répondit : « Oui ! » Elle dit : « Alors, quand il t’apparaîtra, parle-moi de lui. » Jibrīl… vint à lui comme il avait l’habitude de le faire. L’envoyé d’Allah… dit à Khadīja : « Khadīja ! Jibrīl est venu me voir. » Elle répondit : « Lève-toi, cousin [mari], et assieds-toi sur ma cuisse gauche…. ». Le messager d’Allah… se leva et s’assit sur elle. Elle dit : « Le vois-tu ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur ma cuisse droite. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… s’est déplacé et s’est assis sur sa cuisse droite. Elle a demandé : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur mes genoux. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… a bougé et s’est assis sur ses genoux. Elle a dit : « Tu le vois ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a rapporté qu’elle s’est sentie bouleversée et a jeté son voile alors que le messager d’Allah…était sur ses genoux. Puis elle lui dit : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Non ! ». Elle lui dit : « Ô cousin [mari], sois ferme et de bonne humeur, car par Allah il est bien un ange et non un satan ».

[Une autre histoire légèrement différente ajoute que Khadīja] plaça le messager d’Allah […] entre elle et son sous-vêtement [dir’ihā]. À ce moment-là, Jibrīl est parti. Elle dit alors à l’envoyé d’Allah… « C’est un ange, pas un satan ».

Nous remarquons les points troublants suivants dans cette histoire :

1 – Khadija a dit à Muḥammad : « C’est un ange, pas un satan « , ce qui indique que Muḥammad croyait que c’était un satan qui lui apparaissait (et non Jibril) comme le mentionne le texte de l’histoire. Car si Muḥammad avait pensé que Jibril était celui qui lui apparaissait, sa femme aurait probablement dit : « Tu as raison ! C’est Jibril. » Au lieu de cela, elle a rejeté la description de l’être comme un satan sans mentionner Jibril, ce qui signifie que le nom de Jibrīl a pu être inséré plus tard dans le récit original.

2 – Même si Khadija n’était pas en mesure de voir cet être, elle a tout de même décidé de sa nature malgré le fait que Muḥammad, qui pouvait voir l’être, n’a pas été en mesure de l’identifier. (Muḥammad n’a identifié cet être comme étant Jibril que dans des révélations ultérieures).

3 – Cette histoire présente une autre question qui laisse perplexe : Pourquoi l’ange a-t-il ignoré le fait que Muḥammad était assis sur la cuisse de Khadija (une position suggestive et provocante), alors qu’il est parti plus tard lorsqu’elle a dévoilé son visage (une action moins érotique) ?

4 – Khadija a mené son expérience jusqu’à un extrême explicite. Elle fit asseoir Muḥammad une fois sur sa cuisse gauche, puis une autre fois sur sa cuisse droite, et enfin sur ses genoux. Enfin, selon la deuxième histoire, elle a glissé Muḥammad sous ses sous-vêtements, « a glissé le messager d’Allah […] entre elle et ses vêtements [dir’ihā] « , pour juger si l’être resterait pour regarder ces scènes explicites. Si cet être continuait à regarder, alors cet être serait un satan. Ce qui est clair, c’est que Khadija prodiguait compassion et bonté à Muḥammad pour calmer ses craintes, elle n’aurait donc aucun mal à le convaincre que ce qu’il a vu était un ange et non un satan.

Conclusion

Pendant de longues années, Muḥammad souffert de différents symptômes de transe. À l’occasion, il soupçonnait qu’il était devenu fou, comme il le dit à Khadija :

J’entends une voix et je vois une lumière. Je crains d’avoir la folie en moi^16.

À d’autres moments, Muḥammad croyait être devenu un devin comme ces devins qui …

… voient leur compagnon, qui peut leur apparaître sous une forme humaine.¹⁷

Mais Khadija l’a délivré de cette condition parce qu’elle avait une vision aiguë de la psyché de Muḥammad. Elle a ensuite fait des expériences pour découvrir l’identité de ce qui est apparu à son mari et pour témoigner ensuite qu’il s’agissait d’un ange et non d’un satan. Sa déclaration signifie que Muḥammad a découvert la nature de ce qu’il voyait par l’intermédiaire d’une femme, « qui manque de raison et de religion », selon la vision des femmes dans l’islam. Sur la base de son témoignage, Muḥammad a établi la preuve que ce qui est venu à lui était un ange. Les musulmans s’appuient donc à leur tour sur le seul témoignage d’une femme. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » ).
Le témoignage de Khadīja ne guérit pas Muḥammad de ce phénomène, qui le tourmenta tout au long de sa vie d’adulte. Il continua à entendre les voix et à voir les ombres.

Ces symptômes ressemblent à ceux d’une affection connue sous le nom d’aura auditive. Il s’agit d’hallucinations auditives qui peuvent être accompagnées d’autres hallucinations sensorielles et qui peuvent survenir pendant une crise d’épilepsie. Si Muḥammad ne souffrait pas d’aura auditive, il semble certain qu’il avait un problème moins grave connu sous le nom d’akoasme, qui est une hallucination auditive dont les symptômes comprennent l’audition de sonneries, de coups, de bruits de pas et autres. À cause de ces sons, Muḥammad continuait à croire qu’il avait un compagnon satan, comme il l’a dit à ‘Ā’isha.

Après que Khadīja eut convaincu Muḥammad que ce qui lui apparaît est le livreur de la révélation, Muḥammad se réfère à cet être comme au « Saint-Esprit » (Q 16.102), et l’appelle « un noble apôtre » (Q 81.19). Il ne mentionne pas le nom de Jibrīl comme celui qui délivre la révélation avant de s’installer à Médine.

Cette déclaration finale concernant Jibrīl doit résulter du contact de Muḥammad avec les Juifs. Le nom גַּבְרִיאֵל (Jibrīl/Gabriel) est un nom hébreu mentionné dans un livre de l’Ancien Testament (Dan. 8.16, 9.21). Muḥammad a-t-il appris le nom de Jibrīl des Juifs, ou l’a-t-il appris juste avant ce contact ?

Nous ne disposons d’aucun texte écrit permettant de préciser la période à laquelle Muḥammad a directement introduit le nom de Jibrīl. Si Muḥammad a acquis ce nom auprès des Juifs, cela explique pourquoi ce nom n’est apparu qu’à Médine. Cependant, si nous devons accepter la probabilité offerte par Arthur Jeffery, érudit et historien réputé des langues sémitiques, sa source provenait de la forme syriaque du nom.¹⁸

Il est possible que Muḥammad ait pu entendre ce nom à la Mecque, mais à Médine, il vit la nécessité de mettre à jour tous les textes coraniques pour montrer que Jibrīl avait délivré toutes les révélations que Muḥammad avait reçues.
Par conséquent, Jibrīl, dans sa vraie nature, était ces voix et ces images qui parvenaient à Muḥammad. Ces manifestations furent transformées par le pouvoir suggestif de Khadīja en un ange qui aurait pu devenir plus tard Gabriel par l’influence de connaissances juives ou chrétiennes.

Note :

En raison d’une apparente mauvaise interprétation du récit de l’Annonciation dans le Nouveau Testament (Luc 1.19-31), Muḥammad créa une confusion entre l’esprit et Jibrīl et fusionna les deux en un seul être. Il dit de Marie : « …nous lui avons envoyé notre esprit » (Q 19.17) ainsi que « un messager » du Seigneur (Q 19.19).19 Par conséquent, Muḥammad a fait de l’esprit d’Allah et du messager d’Allah, un seul et même être.

Cette question de Jibrīl à la fois esprit et messager semble aller à l’encontre d’autres versets du Qur’ān qui mentionnent « les anges et l’esprit » (Q 70.4 ; Q 97.4), distinguant les anges et l’esprit sans prêter attention au fait que Jibrīl est un ange. Qui est l’esprit dans ces versets ? En réponse, les exégètes disent que Jibrīl est l’esprit²⁰. Mais si Jibrīl est un des anges, alors pourquoi faire cette distinction ? (Voir le commentaire sur Q 2.97.)

Notes

1. al-Bukhārī 1: 542.
2. Ibn Sa‘d 1: 165.
3. al-Bukhārī 1: 13-14; ce récit est également repris dans 2: 425.
4. ‘Alī 6: 761.
5. Muslim 3: 415.
6. al-Bukhārī 4: 43-46.
7. Ibn Sa‘d 1: 165.
8. ‘Alī 6: 755.
9. Ibid. 6: 757.
10. al-Bukhārī 2: 425.
11. ‘Alī 6: 759.
12. Ibid. 6: 758.
13. Muslim 4: 311.
14. Ibid. 4: 312.
15. al-Suhaīlī 1: 408-409.
16. Ibn Sa‘d 1: 165.
17. ‘Alī 6: 760.
18. Jeffery, Foreign Vocabulary of the Qur’ān 100-101.
19. Houtsma et al. 1: 2652.
20. al-Ṭabarī 23: 251, 24: 547.

All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8
Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8

All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group
Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.