Catégorie : Islam

Selon les croyances islamiques, le Qur’ān a été révélé lorsque Muḥammad a commencé à proclamer sa foi et à en réciter des passages pour que ses disciples les mémorisent. Lorsque les Mecquois ont persisté à rejeter Muḥammad et ses disciples, ils ont émigré à Médine vers 621. Cette migration est connue dans les sources islamiques comme l’Hijra^D, ou l’Hégire. Ensuite, à Médine, une autre partie du Qur’ān a été donnée.

Muḥammad avait l’habitude de demander à ses scribes d’ajouter de nouveaux versets à différents textes. ¹ Cependant, cette procédure ne s’appliquait pas à tous les passages du Qur’ān. Ce qu’il a laissé avant sa mort (11 H / 632 J.-C.) n’était que des fragments épars écrits sur des matériaux primitifs, comme le cuir, l’argile et les feuilles de palmier. Ces morceaux n’ont pas été conservés par Muḥammad ni par personne en particulier. Lorsque la compilation du Qur’ān a été lancée, le comité de compilation n’a pas désigné de personne spécifique pour recueillir ces morceaux, mais a demandé à tous ceux qui détenaient une partie du Qur’ān de la présenter. Il semble clair que Muḥammad n’avait jamais cherché à collecter le Qur’ān. Un érudit musulman a expliqué que

«Muḥammad n’a pas compilé le Qur’ān dans un livre parce qu’il prévoyait l’abrogation de certaines de ses règles ou récitations »^2.

Une rédaction partielle du Qur’ān a eu lieu à Médine, ce qui signifie que la partie mecquoise du Qur’ān (les deux tiers du matériel coranique) n’a jamais été écrite. S’il est possible que Muḥammad ait écrit certains textes à la Mecque, ils ont dû être perdus, car les annales historiques ne mentionnent pas que les musulmans aient emporté des textes coraniques avec eux pendant l’Hijra.

De plus, nous ne trouvons dans les sources historiques aucune mention de scribes à la Mecque. La seule référence possible suggérant l’existence d’un scribe à cette époque mentionne ‘Abd Allah Ibn Abī Sarḥ qui a raconté avoir écrit le Qur’ān pour Muḥammad à La Mecque. ³ Plus tard, il a rompu son association avec Muḥammad et a rejoint les Quraysh après que la fausseté des prétentions de Muḥammad à la prophétie lui soit apparue. ⁴

Ibn Sa’d a cité une liste de «ceux qui ont compilé le Qur’ān» à l’époque de Muḥammad : Ubayy Ibn Ka’b, Mu’ādh Ibn Jabal, Abū al-Dardā’, Zayd Ibn Thābit, Sa’d Ibn ‘Ubayd, Abū Zayd Ibn ‘Ubayd, et Mujma’ Ibn Jārīya. Il est également dit qu’Ibn Mas’ūd a appris une partie du Qur’ān de Mujma’ Ibn Jārīya. Un autre rapport mentionné par Ibn Sa’d ajoute d’autres noms : ‘Uthmān Ibn ‘Affān, Tamīm al-Dārī, Mu’ādh Ibn Jabal, ‘Ubāda Ibn al-Ṣāmit, et Abū Ayūb. ⁵

Il semble que le sens du mot «compilation» ici soit en fait la mémorisation. Les historiographes islamiques sont unanimes pour dire que la première compilation du Qur’ān, en termes d’écriture, a eu lieu plus tard sous la supervision de Zayd Ibn Thābit. Il ne fait cependant aucun doute que ceux qui ont «compilé» le premier Qur’ān, que ce soit par écrit ou par mémorisation, l’ont recueilli en partie et non en totalité ; il n’y avait pas encore de texte écrit et Muḥammad était encore en train de le modifier en ajoutant des parties du Qur’ān, en abrogeant certaines et en en supprimant d’autres.

Nous remarquons que les personnages qui auraient recueilli le Qur’ān du vivant de Muḥammad, à l’exception de ‘Uthmān Ibn ‘Affān^N, n’avaient pas de statut social car ils étaient éloignés des lieux de décision. Il semble qu’ils étaient simplement fidèles à l’appel de l’Islām. Si l’on considère que ‘Uthmān Ibn ‘Affān a fait l’objet de critiques de la part de nombreux musulmans durant son règne, peut-être son nom a-t-il été ajouté à cette liste pour lui conférer une sorte de sainteté.

Par conséquent, pendant toute la période mecquoise et pendant certaines périodes médinoises, la mémoire était le principal outil pour enregistrer les passages du Qur’ān. Cependant, la mémoire n’est pas un outil fiable, car elle a fait défaut à Muḥammad lui-même.

«C’est pourquoi nous le voyons réconforter les croyants dans Q 2.106, en disant qu’Allah leur en accordera un meilleur à la place de chaque verset qui a été victime de l’oubli. »⁶

Compilation d’Abu Bakr et de ‘Umar

Deux grandes compilations, rassemblées sous deux califes différents mais sous la direction du même chef de comité, ont fini par produire le premier codex rudimentaire. Le but premier de la première compilation était de collecter et de préserver les manuscrits pour assurer la survie du Qur’ān.

La première compilation de Zayd

La première compilation du Qur’ān a été réalisée par Abū Bakr, qui a succédé à Muḥammad à la tête des musulmans (11-13 H / 632-634 J.-C.). ⁷ Il mena une série de guerres contre les tribus qui refusaient de se soumettre à l’autorité des musulmans. Ces guerres (connues dans les sources islāmiques sous le nom de Ḥurūb al-Ridda, ou guerres d’apostasie) se terminèrent par une guerre sanglante guerre contre Musaylima^“, un rival de Muḥammad qui prétendait également à la prophétie, à al-Yamāma (12/12/AD 633). Les musulmans y remportent une grande victoire mais au prix d’un lourd tribut humain.

Selon les narrations, certains de ceux qui furent tués dans cette guerre décisive étaient ceux qui avaient mémorisé le Qur’ān. Par conséquent, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb suggéra à Abū Bakr de compiler le Qur’ān. En réponse, Abū Bakr lui demanda comment il pouvait faire quelque chose que Muḥammad ne ferait pas. Mais ‘Umar défendit la justesse de son opinion en disant que d’autres guerres suivraient la guerre d’al-Yamāma, et que si d’autres conservateurs du Qur’ān étaient tués, une grande partie du Qur’ān serait perdue. ⁸ Par conséquent, …

«Abū Bakr, inquiet que le Qur’ān puisse être perdu», chargea ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et Zayd Ibn Thābit de compiler le Qur’ān. ⁹

Certains récits font allusion aux craintes d’Abū Bakr concernant la perte du Qur’ān (sans mentionner les conseils de ‘Umar) et déclarent en résumé que «lorsque les musulmans ont été tués dans la guerre d’al-Yamāma, Abū Bakr était terrifié. Il craignait qu’un groupe de conservateurs du Qur’ān ne périsse. Ainsi, les gens se sont présentés avec ce qu’ils avaient jusqu’à ce qu’ils soient rassemblés sur papier à l’époque d’Abū Bakr, le premier à compiler le Qur’ān en manuscrits^10.

La mention du «papier» dans la narration révèle la manipulation des histoires dans les sources islamiques, car les Arabes ont utilisé le papyrus après l’occupation de l’Égypte sous le règne de ‘Umar, et le papier a été fabriqué un siècle et demi plus tard à Samarqand. Sa production à Bagdad n’a commencé qu’à la fin du VIIIe siècle de notre ère, avec l’aide des Chinois. ¹¹

Abū Bakr confia la tâche de compiler le Qur’ān à Zaydcar Zayd avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad :

«Tu es un jeune homme raisonnable ; nous n’avons rien contre toi. Tu as écrit la révélation au prophète. Suis la trace du Qur’ān afin de le recueillir »^12.

Cette mission n’était pas facile, comme l’explique Zayd :

« Si on m’avait confié la charge de déplacer des montagnes, cela aurait été plus facile que ce qu’on m’a confié. J’ai suivi la trace du Qur’ān à partir des poitrines des hommes [c’est-à-dire ce que les hommes avaient mémorisé], des feuilles de palmier, des morceaux de cuir, des côtes, des morceaux de pierre et de poterie. »¹³

Le processus de collecte s’est déroulé de la manière suivante :

Abū Bakr envoya après les gens qui étaient connus pour leur grande qualité de mémorisation et leur demanda de travailler sous la direction de Zayd. Une réunion fut organisée dans la maison de ‘Umar pour discuter de la manière de compiler le Qur’ān et de répartir les tāches. ¹⁴ Ils demandèrent à Bilāl d’annoncer à Médine à ceux qui avaient en leur possession des pièces écrites du Qur’ān de les soumettre au comité de rédaction. ¹⁵ Le témoignage de deux personnes était nécessaire pour confirmer qu’un morceau était Qur’ānique. _¹⁶

Une histoire intéressante raconte que ‘Umar a apporté au comité le verset sur la lapidation (al-rajm), mais Zayd ne l’a pas noté parce que ‘Umar n’avait personne d’autre que lui-même pour en témoigner. ¹⁷

Le processus de compilation a duré environ un an. ¹⁸ Une fois la tāche terminée, Zayd l’a remis à Abū Bakr. Puis ‘Umar le reçut lorsqu’il devint le second successeur (calife) après la mort de Muḥammad. Les manuscrits ont fini chez sa fille, Ḥafṣa, après sa mort. ¹⁹

Compilation de ‘Uthmān

La multiplicité des maṣāḥif (codex) et des variantes de lecture aggravait les conflits entre musulmans. Pour aider à réduire ces tensions et unifier les différents groupes musulmans, ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān (troisième calife) a établi un comité de compilation pour créer un Qur’ān standard pour tous.

La deuxième compilation de Zayd

Une histoire singulière raconte que ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān a recueilli le Qur’ān sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. ²⁰ On ne comprend pas, d’après cette histoire, si ‘Uthmān a compilé le Qur’ān par lui-même ou s’il a participé au travail du comité sous la direction de Zayd. Cependant, si ce qui est signifié est qu’il a participé au comité, l’histoire est acceptable.

Vers l’année 25 de l’Hégire (ou, dit-on aussi, 30 de l’Hégire), ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān prit la décision de compiler le Qur’ān. ²¹ Cette décision a été prise après que des conflits aient éclaté entre les musulmans au sujet des variantes de lecture du Qur’ān. Le conflit concernant la différence de formulation était très répandu :

• L’Irak :
  Les armées islāmic comprennent des tribus et des clans concurrents. Sur la base de cette division clanique, des conflits surgirent entre les musulmans sur diverses questions, notamment sur le Qur’ān. Un schisme se produisit entre les gens de Basra qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Abū Mūsā et les gens de Kufa qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Ibn Mas’ūd. ²²
  
• Irak/Syrie (al-Shām) :
  La dissension sur quel muṣḥāf était le Qur’ān correct s’étendit en dehors de l’Irak. Lorsque les combattants musulmans d’Irak et ceux de la Syrie (al-Shām) se sont retrouvés ensemble à combattre aux frontières de l’Arménie et de l’Azerbaïdjan, ils ont commencé à se quereller sur la question de savoir qui avait le bon Qur’ān. ²³ Les gens de Hums considéraient le codex d’al-Miqdād Ibn al-Aswad comme le plus crédible, tandis que le reste des gens de la Syrie s’en tenaient au codex d’Ibn Ka’b. Les gens de Kufa considéraient la récitation d’Ibn Mas’ūd comme la norme, tandis que les gens de Bassora considéraient le texte d’Abū Mūsā comme le plus fiable. ²⁴ Les rapports concernant les querelles parvinrent à ‘Uthmān. ²⁵

• Médine :
  La dissension au sujet de la lecture s’était également répandue à Médine, qui était le cœur de l’Islām à cette époque. Même les enseignants des jeunes étaient en conflit :
  «Certains d’entre eux considéraient même que la lecture des autres était blasphématoire». Cette nouvelle parvint également à ‘Uthmān, qui se leva et dit : «Vous êtes en ma présence, mais vous n’êtes pas d’accord sur ce sujet et vous le dites incorrectement. Ceux qui sont dans les régions lointaines sont encore plus en désaccord et en incorrection grammaticale. Rassemblez-vous, ô Compagnons de Muḥammad, et écrivez pour les gens un Imām [une norme à suivre]».²⁶
  Il a également dit :
  «Votre prophète a été enlevé il y a à peine quinze ans, et vous êtes déjà en désaccord sur le texte même du Qur’ān! ²⁷».

En outre, l’expansion des musulmans et leur mélange avec d’autres groupes de population ont entraîné le mélange des langues. Il semblait donc que le processus linguistique évolutif mettrait le Qur’ān «en danger de corruption, de déformation, d’ajout et de suppression »^28.

La confiance dans le manuscrit de Ḥafṣa.

Il ne fait aucun doute que la présence de centaines de manuscrits du Qur’ān parmi les musulmans a alimenté le schisme dans les différentes villes (Kufa, Basra, Medina) et régions (Irak, Syrie) sur lesquelles le Qur’ān était la norme. Un historien a estimé le nombre de codex à la fin du règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb (13-23 AH/AD 634-644) à 100 000 codex répartis en Irak, en Syrie et en Egypte. ²⁹

Nous ne sommes pas d’accord avec cette estimation, car elle n’est pas basée sur des données historiques mais seulement sur des hypothèses. Même s’il y avait un grand nombre de manuscrits à cette époque dans chaque ville, il aurait dû en rester au moins quelques-uns.

Il est certain que toutes les copies du Qur’ān étaient des copies partielles et non le manuscrit complet. Certaines pouvaient avoir quelques sūras, tandis que d’autres pouvaient avoir des portions plus importantes. Cependant, il est hautement improbable que 100 000 copies complètes du Qur’ān aient existé alors. Si ce grand total était vrai, nous aurions au moins des dizaines de ces manuscrits aujourd’hui. La première tentative de compilation a révélé que les manuscrits écrits du Qur’ān étaient répartis entre de nombreux musulmans, sans tenir compte des parties du Qur’ān qui étaient uniquement mémorisées. La seule copie qui a été complétée par le premier comité de Zayd a pris plus d’un an à compiler. C’était la seule copie qui était considérée comme quelque peu complète et qui fut finalement donnée à Ḥafṣa pour être conservée. Aucune copie supplémentaire n’a été faite pour la circulation.

Comme la seule copie compilée unique était celle confiée à Ḥafṣa, ‘Uthmān lui demanda de la soumettre afin qu’elle devienne la base du travail qu’il allait commencer. Il nomma un comité de rédaction composé de Zayd Ibn Thābit, Sa’īd Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, et ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr. Dans un autre récit, la liste comprend Zayd Ibn Thābit, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, Ibn ‘Abbās et ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām. ārith Ibn Hishām. ³⁰ D’après une autre source, nous voyons que ‘Uthmān a nommé un comité de douze hommes issus des deux groupes, les Emigrants (al-Muhājirūn)^D et les Aides (al-Anṣār)^D. 31

‘Uthmān demanda au comité de compilation d’écrire le Qur’ān dans la langue des Quraysh. Cette condition est attribuée à ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, qui avait exigé des membres du comité initial de Zayd de rédiger le Qur’ān dans « la langue de Muḍar» ^32.

Après que le comité eut accompli la tāche qui lui avait été confiée, plusieurs copies furent faites et distribuées aux personnes présentes. ‘Uthmān envoya également des copies aux centres de gouvernement islāmic, ordonnant aux gouverneurs de détruire les codices en leur possession. ³³ Il envoya une copie à Kufa, à Basra et à la Syrie, et en garda une pour lui-même. On dit que sept copies furent faites et que ‘Uthmān les envoya à la Mecque, en Syrie, au Yémen, à Bahreïn, à Basra et à Kufa. Il en laissa également un à Médine. L’opinion islāmique tend à préférer le récit selon lequel il aurait envoyé quatre exemplaires. ³⁴

Après cela, ‘Uthmān lui rendit la copie de Ḥafṣds, et elle la conserva jusqu’à l’époque du règne de Marwān Ibn al-Ḥakam. ³⁵ Après sa mort, Marwān demanda à ‘Abd Allah Ibn ‘Umar (le frère de Ḥafṣds) de lui envoyer la copie. ³⁶ ‘Abd Allah Ibn ‘Umar l’envoya à Marwān, qui la brûla,

«craignant que quelque chose ne soit différent de ce que ‘Uthmān a copié».³⁷

Aucune opposition n’a été rapportée à l’action de ‘Uthmān, sauf l’objection d’Ibn Mas’ūd. ³⁸ Les personnalités éminentes de Médine soutenaient la décision d’unifier le Qur’ān. Les sources historiques s’accordent à dire que ‘Alī Ibn Abī Ṭālib reconnut ‘Uthmān pour son travail de compilation du Qur’ān et dit :

« Ô vous, peuple, ne calomniez pas ‘Uthmān et ne dites que du bien de lui concernant la combustion des maṣāḥif [codices], car par Allah il a fait ce qu’il a fait aux maṣāḥif en présence de nous tous.»³⁹ ‘

Alī Ibn Abī Ṭālib^N annonça que s’il était au pouvoir, il aurait fait ce que ‘Uthmān a fait à ce sujet. ⁴⁰

Le rejet d’Ibn Mas’ūd

Ibn Mas’ūd refusa de reconnaître le codex ‘Uthmānic pour des raisons personnelles. Son cœur était rempli d’amertume car il avait été exclu du comité de compilation. Il dit :

« O musulmans ! Je suis écarté de la rédaction des copies du Qur’ān, et l’accusation est portée sur un homme [Zayd], qui, par Allah, lorsque je suis devenu musulman, était encore sous la garde de l’intérieur de son père [avant la conception], un kāfir^D [un infidèle, ou un incroyant] »^41.

Ibn Mas’ūd pensait qu’il avait le droit de superviser la rédaction du Qur’ān. Il a dit avec mordant :

«J’ai appris de la bouche de (Muḥammad) soixante-dix sūras, alors que Zayd Ibn Thābit avait à peine deux mèches de cheveux et jouait avec les garçons. »^42.

Ibn Mas’ūd poussa le peuple de Kufa à rejeter le Qur’ān officiel imposé par la décision de ‘Uthmān. ⁴³ Par conséquent, le peuple de Kufa resta fermement attaché au codex d’Ibn Mas’ūd jusqu’à l’arrivée au pouvoir d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī^N. ⁴⁴

Différence entre les deux compilations

Même si les deux principaux comités de compilation avaient des objectifs différents pour élaborer un Qur’ān écrit, les résultats étaient similaires – un codex défectueux.

La compilation d’Abū Bakr contre celle de ‘Uthmān.

L’histoire qui prétend que la décision d’Abū Bakr de compiler le Qur’ān était le résultat de l’issue après la bataille de Yamāma ne peut être acceptée, car très peu d’hommes qui ont été tués dans la bataille avaient une connaissance du Qur’ān.

« En fait, nous trouvons […] que seuls deux de ceux qui sont tombés morts dans la bataille étaient clairement reconnus pour leur connaissance du Qur’ān. Il s’agit de ‘Abd Allah Ibn Ḥafaṣ Ibn Ghānim et Sālim, tous deux disciples d’Abū Ḥudhayfa. » ⁴⁵

Il est évident que la décision d’Abū Bakr et de ‘Umar de compiler le Qur’ān visait à obtenir une copie complète des passages du Qur’ān en un seul endroit. En d’autres termes, la compilation et l’archivage du Qur’ān étaient motivés par la crainte qu’il ne se perde.

La compilation de ‘Uthmān, en revanche, était motivée par le désir d’unifier et de normaliser les différences entre les versions. Après la propagation de l’Islām dans la péninsule arabique, les Arabes ont commencé à lire le Qur’ān selon leurs différentes langues. ‘Uthmān vit que cela conduisait «certains d’entre eux à traiter les autres de déviants dans leur lecture». Il craignit l’escalade de cette affaire et copia donc ces copies du Qur’ān en un seul Qur’ān organisé en sūras. De toutes les langues qu’il aurait pu choisir, il a sélectionné la langue des Quraysh, arguant que la révélation est descendue dans cette langue. Si le Qur’ān a été diffusé dans différentes langues pour des raisons de facilité et de confort au début, maintenant ce besoin n’existait plus. Il l’a donc limité à une seule langue. ^46.

Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explique :

« Ce qui est connu parmi les gens est que le compilateur du Qur’ān est ‘Uthmān. Or, il n’en est rien. ‘Uthmān a fait lire aux gens une seule version, un choix fait entre lui et ses contemporains, les Emigrants et les Aides. »⁴⁷

L’effort d’unification de ‘Uthmān était fondé sur des motivations politiques. Les musulmans avaient besoin d’un lien pour les unir et l’Islām était l’agent commun. Le Qur’ān étant le livre saint de l’Islām, les divergences sur ce livre affaibliraient le lien entre les musulmans. L’imposition d’une seule lecture (un seul livre) était nécessaire pour promouvoir l’unité politique. La crainte d’affaiblir l’unité était plus importante que le maintien de la variété dans le Qur’ān. Lorsque Muḥammad permit aux individus de lire le Qur’ān selon leur langue tribale et autorisa la multiplicité des lectures, il fut alors un leader de la formation politique et religieuse confiné à Médine et ses environs. Plus tard, à l’époque de ‘Uthmān, la situation politique et religieuse se compliqua. ‘Uthmān dut s’attaquer au texte du Qur’ān en fonction des besoins d’une société en pleine croissance de développement et d’expansion militaire.

Tout d’abord, lorsque le Qur’ān fut présenté à ‘Uthmān, il dit :

« Il [le Qur’ān] a des défauts grammaticaux (laḥn) et les Arabes les corrigeront selon leurs langues ».⁴⁸

Il ajouta :

« Si l’auteur était de Thaqīf, de tels problèmes ne s’y trouveraient pas ».⁴⁹

Certains lui demandèrent de s’efforcer d’effectuer les révisions nécessaires. Lorsque le verset Q 20.63 fut récité en sa présence, on lui suggéra de le corriger. Mais il refusa, disant : «Laissez-le. Il n’interdit pas ce qui est permis et ne permet pas ce qui est interdit »^50.

Deuxièmement, il y avait une autre imperfection dans le Qur’ān, en ce qu’il n’avait pas les points sur les lettres ou les accents. Cependant, cette omission ne différait pas des autres versions du Qur’ān:⁵¹

C’était au lecteur lui-même de placer les points sur les lettres des mots et de mettre les accents en fonction de la signification des mots.

  les versets. Par exemple, on lira les mots comme هُ ُمِّلَعُي
[Yuāllimuhu (« Il l’enseigne »)], un autre هُمِّلَعُن [Nuāllimuhu (« Nous l’enseignons »)], un autre encore هُمِلْعُت [Tu’limhu (« Tu l’informes »)], et ِ هِمْلِعِب [bi’ilmihi (« par sa connaissance »)], etc, en plaçant les points et les accents selon l’interprétation du verset par le lecteur. De plus, de nombreux lecteurs ont choisi des lectures [préférées] du Qur’ān qui étaient interdites par ‘Uthmān, comme on peut le voir dans les livres des variantes de lecture du Qur’ān.

L’absence de points et autres marques diacritiques^D maintenait présente la question des lectures multiples, qui nécessitait une nouvelle intervention de l’autorité politique. Cette intervention eut lieu lorsque al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī révisa certains passages du Qur’ān. ⁵²

Maṣdḥif multiple

Lorsque ‘Uthmān initia l’unification des lectures du Qur’ān, il s’appuya sur Ḥafṣās muṣḥāf mais ne le copia pas strictement. Son comité a entamé le processus d’examen et de révision de Ḥafṣās muṣḥāf, ou codex, ainsi que l’organisation des sūras. Même si ‘Uthmān ordonna la lecture unifiée, il ne détruisit pas la copie de Ḥafṣās, permettant à certains individus de conserver leurs propres maṣāḥif différents. Il ne poursuivit pas non plus les propriétaires d’autres copies, ou maṣāḥif⁵³.

Autres Maṣdḥif concomitants au codex de ‘Uthman
Sālim Ibn Ma’qal	‘Abd Allah Ibn Mas’ūdN
‘Abd Allah Ibn ‘AbbāsN	‘Â’ishaN
‘Uqba Ibn ‘Âmir*	‘Ali Ibn Abi ṬālibN
Al-Miqdād Ibn al-Aswad	‘Abd Allah Ibn al-ZubayrN
Abū Mūsā al-Ash’ari**	‘Abd Allah Ibn ‘Umar
Ubayy Ibn Ka’bN	Um Salma***

Il a ensuite régné sur l’Égypte. Son codex a été découvert en 313 H / 925 J.-C., mais il est aujourd’hui perdu.

** Son codex s’est répandu à Bassora. Il ressemble beaucoup aux codex d’Ibn Mas’ūd et d’Ibn Ka’b mais est en désaccord avec le codex ‘Uthmānic.

*** Elle était l’une des épouses de Muḥammad.

Les sources historiques énumèrent également les noms de personnes appartenant à la deuxième génération de musulmans (les successeurs), qui avaient leurs propres codes (maṣāḥif) : ‘Ubayd Ibn ‘Umayr al-Laythi, ‘Aṭa’ Ibn Abi Rabāh, ‘Akrama, Mujāhid, Sa’id Ibn Jubayr^N, al-Aswad Ibn Yazid, ‘Alqama Ibn Qays, Muḥammad Ibn Abi Mūsā, Ḥaṭṭān Ibn ‘Abd Allah al-Raqāshi, S. āliḥ Ibn Kisān, et Ṭalḥa Ibn Muṣarrif. ⁵⁴

Nous aborderons ci-dessous deux autres codex, car ils contiennent plus de matériel que celui qui est en circulation.

Le codex d’Ubayy Ibn Ka’b

Les récits nous disent qu’Ubayy^N a participé au premier comité de compilation. ⁵⁵ Il semble que cela l’ait aidé à préparer son propre codex spécial. Celui-ci diffère du codex approuvé par ‘Uthmān dans l’ordre des sūras. Cependant, ce qui distingue le plus la version d’Ubayy est qu’elle contient deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) Ces textes ont été publiés sous une forme éditée par Hammer. Nöldeke les a rééditées et publiées par la suite. ⁵⁶

Le codex de ‘Alī

‘Ali Ibn Abi Ṭālib aurait eu son propre Qur’ān. Selon certaines sources islamiques, ‘Ali aurait recueilli le Qur’ān après la mort de Muḥammad, lorsqu’il jura de ne pas quitter sa maison «jusqu’à ce que le Qur’ān soit compilé en un seul livre.» Cependant, cette affirmation n’a aucun fondement solide. Si ‘Ali avait effectivement rassemblé un codex de son propre chef, il aurait dū rester chez lui et y travailler pendant toute la période de règne des califes Abū Bakr et, peut-être, ‘Umar. (Voir un examen de cette question dans l’article «Séquence chronologique du Qur’ān”). Pour défendre l’affirmation de ‘Ali, al-Sijistāni explique que l’expression «compiler le Qur’ān» signifie le mémoriser. ⁵⁶

Au cours des décennies suivantes, les différents groupes musulmans s’opposent de plus en plus sur le leadership religieux, les pratiques religieuses appropriées et un Qur’ān correct. Selon l’opinion des chiites, ‘Alī aurait dū être le premier successeur de Muḥammad et ils pensent donc que sa copie du Qur’ān est la version correcte et que toute autre copie est corrompue⁵⁸.

Certains chiites ont dit :]

«Nous avons trouvé la nation (umma) différant dans son transfert [du Qur’ān] grandement et horriblement. En raison de la grandeur de leur différence, nous sommes devenus incapables de distinguer son correct de son corrompu, ou son manque de l’excès [ce qui a été retiré ou ajouté], et nous ne connaissons pas non plus l’ordre de tout ce qui a été révélé, ni ce qui vient avant ou après.» Certains d’entre eux ont dit : «Personne ne connaît ce qui en manque, sauf l’imām^D, à qui on en a donné la connaissance, et à ses disciples [également].»

Ceux qui niaient tout ajout à celui-ci (le Qur’ān) mais affirmaient qu’il en manquait [des parties] disaient :

«Abū Bakr et ses disciples étaient ceux qui se chargeaient de le fixer et de l’organiser, et de le mettre, ou la plupart, dans des sūras (chapitres), en faisant remonter l’arrière et en repoussant l’avant ; c’est pourquoi de nombreux versets ont été mal placés et des versets ont été retirés de leur place méritoire.»

Les chiites accusèrent Abū Bakr et ‘Uthmān d’avoir altéré le Qur’ān. Les chiites affirmaient qu’Abū Bakr et ‘Uthmān avaient supprimé tous les paragraphes faisant référence à ‘Alī et à sa famille et avaient omis de la version actuelle les versets adressant des critiques aux «Aides et Emigrants pour avoir commis des comportements inappropriés».⁵⁹ Au quatrième siècle de l’hégire, les écrits des chiites faisaient référence à la corruption dans environ cinq cents versets du Qur’ān. ⁶⁰

Malgré cette contestation, les chiites considèrent aujourd’hui le Qur’ān circulé comme un livre saint et ils continueront à l’utiliser jusqu’à la venue d’al-Mahdī^D, qui, selon eux, apportera le véritable Qur’ān non corrompu. ⁶¹

Depuis le quatrième siècle de l’hégire, l’école chiite doute de la véracité de l’actuel Qur’ān arabe comme étant le Qur’ān de Muḥammad. Elle a adhéré à son point de vue selon lequel le Qur’ān a été soumis à différentes corruptions, notamment un changement de l’ordre des sūras et des versets, des omissions et des ajouts. À une époque, une version du Qur’ān comportant deux sūras supplémentaires, al-Nūrayn et al-Wilāya, a circulé dans les groupes cléricaux chiites. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) En 1842, Joseph Garcin de Tassy publia la sūra al-Nūrayn, mais Mirza Kazem Beg douta de son originalité, tandis que William St. Clair-Tisdall accepta la possibilité de son authenticité. En 1913, il publia la sūra al-Wilāya après l’avoir trouvée dans un manuscrit chiite, où le nom de ‘Alī est explicitement mentionné. ⁶² La fabrication chiite de la sūra al-Wilāya est incontestable. Cependant, la sūra al-Nūrayn suggère une authenticité certaine, et elle mérite d’être mentionnée car elle fait l’objet d’un débat entre les chercheurs. ⁶³

Conclusion

Les enjeux politiques de l’époque ont motivé la compilation du Qur’ān, et cette initiation est venue de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. Le travail a commencé pendant le califat d’Abū Bakr, mais il semble que la compilation n’ait pas été achevée à l’époque d’Abū Bakr. Par conséquent, ‘Umar a poursuivi la tāche de compilation et c’est pourquoi certaines sources affirment que ‘Umar a été le premier à compiler le Qur’ān. ⁶⁴ Une source dit que ‘Umar a ordonné la collecte des passages du Qur’ān, mais qu’il a été tué alors que le travail était en cours, alors ‘Uthmān a travaillé pour terminer la tâche. ⁶⁵

Dans tous ces récits, Zayd Ibn Thābit était toujours à la tête du comité de compilation, alors qu’il n’avait pas atteint l’âge de dix ans lorsque Muḥammad arriva à Médine. Cependant, Abū Bakr l’a choisi pour de nombreuses raisons, qu’il révèle dans un commentaire adressé à Zayd :

«Tu es un jeune vertueux ; [nous n’avons rien contre toi,] nous ne t’accusons pas. Tu avais l’habitude d’écrire la révélation».

Apparemment, le jeune âge de Zayd et son manque d’ambition personnelle ont supprimé toute animosité possible avec Abu Bakr et ‘Umar. De plus, Zayd écrivait le Qur’ān pour Muḥammad, et on dit qu’il a appris la langue juive.

Après des années de règne de ‘Uthmān, les musulmans commencèrent à se battre pour les lectures du Qur’ān : les Kūfīs et les Basran, les Irakiens et les Syriens. Il y avait également des conflits à l’intérieur de Médine. Par conséquent, ‘Uthmān décida de publier une copie officielle. Il choisit Zayd pour les mêmes raisons qui avaient conduit Abū Bakr à le choisir. De plus, Zayd avait développé une expérience significative dans la compilation et la rédaction du manuscrit. ‘Uthmān dut également s’efforcer d’éloigner certaines personnes, comme ‘Abd Allah Ibn Mas’ūd, du comité.

‘Uthmān entendait que son manuscrit unifie les lectures du Qur’ān et élimine la cause de la discorde entre les musulmans. Il a rassemblé les lectures en une seule version afin de pouvoir fournir une base de consensus. On dit que ce que ‘Uthmān a fait, c’est simplement «mettre les sūras en ordre».⁶⁶ Il ne fait aucun doute que cette compilation a servi un agenda politique, mais elle a eu un coût historique. Les lectures de cette période ont été manquées, et par cette omission nous avons perdu une partie du patrimoine Qur’ānic, même si certaines de ces lectures sont éparpillées et préservées dans les commentaires et dans de rares ouvrages. Parmi ces ouvrages, les plus remarquables sont Kitāb al-Maṣāḥ if d’Ibn Abī Dāwūd al-Sijistānī (troisième siècle de l’hégire) et al-Muḥtasib d’Abū al-Fatḥ ‘Uthmān Ibn Jinnī (quatrième siècle de l’hégire).

Cependant, la tentative de ‘Uthmān de faire un seul texte unifié ne fut pas couronnée de succès, car ‘Uthmān lui-même conserva le codex de Ḥafṣa, ainsi que les codices personnels appartenant à la première génération de musulmans. De plus, les adeptes possédaient leurs propres codices particuliers. Au bout de quelques années, des conflits surgirent à nouveau à propos de la lecture, car la nouvelle version ‘Uthmānic ne comportait pas de points et nécessitait un lecteur ayant une connaissance préalable du matériel de lecture. (Voir le tableau «Illustration des lectures variantes», concernant l’effet des points sur une transcription).

Par conséquent, les versets étaient simplement interprétés selon la compréhension du lecteur la plupart du temps. Trois siècles s’écouleront après la compilation du codex ‘Uthmānic avant que la copie finale d’un Qur’ān pointé n’apparaisse au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère). ⁶⁷

À l’époque moderne, les musulmans ont toujours deux lectures distinctes. ⁶⁸

• Lecture de Ḥafṣ (m. 190 H / 805 J.-C.) selon ‘Āṣim (m. 127 H / 744 J.-C.), qui a été approuvée par al-Azhar dans son impression du Qur’ān en 1925 et diffusée dans la plus grande partie du monde islāmique.
  
• Lecture de Warsh (d. 197 H / 812 J.-C.) selon Nāfi’ (d. 169 H / 785 J.-C.) utilisée en Afrique du Nord.

Aujourd’hui, le Qur’ān qui circule parmi les musulmans avec les deux lectures n’est rien d’autre que deux versions qui ont été révisées à plusieurs reprises au cours de trois siècles.

Heureusement, le manuscrit Ṣan‘ā’ (Sana) a été découvert en 1972, lors de la restauration d’une ancienne mosquée sur le point de tomber. Ce manuscrit contient des lectures inconnues. ⁶⁹ C’est le plus ancien manuscrit Qur’ānic actuellement disponible. L’orientaliste allemand, G. Puin, a mené des recherches sur le manuscrit et a constaté que des modifications importantes avaient été apportées au Qur’ān. Ce que cette découverte nous dit, c’est que le Qur’ān actuel n’est pas le Qur’ān de Muḥammad. À la suite de ces graves découvertes, les autorités yéménites ont par conséquent interdit à Puin tout nouvel accès à ces manuscrits. ⁷⁰

La question de l’histoire du texte Qur’ānic fait encore l’objet de recherches. L’hypothèse la plus controversée a été soulevée par le chercheur John Wansbrough, qui a annoncé que le Qur’ān a continué à être compilé pendant deux à trois siècles après la mort de Muḥammad. ⁷¹ Il a ajouté que la formulation finale du Qur’ān a émergé en dehors de la péninsule arabique dans les sociétés monothéistes, notamment en Irak et en Palestine. Cependant, un autre chercheur sur cette question a observé que la structure interne du Qur’ān ne soutient pas l’hypothèse de Wansbrough mais révèle au contraire qu’il a été compilé avant (41 H / 661 J.-C.). ⁷²

La découverte de plus de manuscrits et de nouvelles méthodes de recherche plus avancées nous permettra d’identifier les couches ajoutées au Qur’ān au cours du processus de compilation, de rédaction et de révision répétée. Un jour, la science pourra peut-être accéder à la première édition du Qur’ān – la version originale qui a été déclarée par Muḥammad aux musulmans.

Résumé

• Muḥammad laisse certaines parties du Qur’ān sur des supports d’écriture primitifs tandis que d’autres enregistrent ses paroles en mémoire.
• Abū Bakr et ‘Umar prennent des mesures pour archiver le matériel Qur’ānic, craignant sa perte potentielle.
• ‘Uthmān travaille à la révision du Qur’ān qui a été organisé par le premier comité de compilation, et, en attendant, tente de détruire les autres versions.
• La question des variantes de lecture reste persistante en raison de l’absence de points et de marques diacritiques supplémentaires.
• Les autorités politiques et religieuses révisent le Qur’ān à plusieurs reprises, jusqu’à ce que le Qur’ān avec les ponctuations diacritiques soit publié.

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Notes

1. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
2. Ibid. 377.
3. Jabal 162-163.
4. al-Zamakhsharī 2: 372; al-Ṭabarī 9: 405-406.
5. Ibn Sa‘d 2: 306-307.
6. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 39.
7. al-Sijistānī 11-12; al-Dānī 13.
8. al-Sijistānī 13; al-Dānī 15.
9. al-Sijistānī 12.
10. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
11. Stipčević 1: 219-220; compare with Déroche 173.
12. al-Dānī 16; al-Zarkashī 1: 233; al-Suyūṭī, al-Itqān 379.
13. al-Zarkashī 1: 233; al-Sijistānī 14, 15, 28; compare with al-Dānī 13-14.
14. Jar Allah 26.
15. Ibid. 27.
16. al-Suyūṭī, al-Itqān 383.
17. Ibid. 385.
18. Jabal 187.
19. al-Sijistānī 15.
20. Ibn Sa‘d 2: 307.
21. al-Suyūṭī, al-Itqān 389.
22. al-Sijistānī 20.
23. Ibid. 26-28.
24. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 297.
25. al-Sijistānī 18.
26. Ibid. 29; al-Dānī 17.
27. al-Sijistānī 32.
28. al-Ḥarīrī 169.
29. Jar Allah 28.
30. al-Dānī 14.
31. al-Sijistānī 33-34.
32. Ibid. 17-18.
33. al-Sijistānī 26; al-Dānī 16.
34. al-Dānī 19.
35. al-Sijistānī 16.
36. Ibid. 32.
37. Ibid. 28.
38. al-Dānī 18.
39. al-Sijistānī 30; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 391.
40. al-Dānī 18; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 393.
41. al-Sijistānī 24-25.
42. Ibid. 21-22.
43. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 280, 339.
44. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 348.
45. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 253.
46. al-Suyūṭī, al-Itqān 391
47. Ibid. 392.
48. al-Sijistānī 41.
49. Ibid. 42.
50. al-Qurṭubī 14: 90.
51. Jeffery, Introduction 7-8.
52. al-Sijistānī 59-130.
53. al-Ḥarīrī 164-166; compare with Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 259-261, which has a list with less numbers; also compare with al-Sijistānī 92-98.
54. al-Sijistānī 98-102.
55. Jabal 176.
56. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 266-267.
57. al-Sijistānī 16.
58. al-Bāqilānī 71.
59. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 322-323.
60. Ibid. 324.
61. Ibid. 323.
62. Leaman 31.
63. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 229-231; compare with Sell 22-24.
64. al-Sijistānī 16.
65. Ibid. 17.
66. al-Suyūt.ī, al-Itqān 378.
67. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 331-332.
68. Ibid. 1: 334; compare with Jeffery, Introduction 8-9.
69. Leaman 31.
70. Lester.
71. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 334; Böwering 74.
72. Donner 33.

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Jibrīl, dans les récits islamiques, est le messager angélique qui a porté (transporté) les révélations à Muḥammad. Malgré le rôle vital de Jibrīl dans l’établissement de l’Islam en tant que religion, Muḥammad est resté silencieux à son sujet pendant des années. Jibrīl n’est pas du tout mentionné par Muḥammad dans la partie mecquoise du Qur’ân. Ce messager spirituel n’est identifié par Muḥammad que treize ans plus tard, après qu’environ quatre-vingt-six sūras de révélation aient déjà été donnés. Le nom de Jibrīl apparaît pour la première fois dans la sūra al-Baqara, où Muḥammad accuse les Juifs d’être des ennemis de Jibrīl (Gabriel) (Q 2.97-98).

Par la suite, Muḥammad ne mentionne le nom de Jibrīl qu’une seule fois, dans Q 66.4, pour avertir ses épouses insoumises qu’Allah et Jibrīl sont de son côté contre elles.

Il y a cependant des versets où des allusions à Jibrīl peuvent apparaître, notamment « Un puissant en puissance » (Q 53.5) et « l’Esprit fidèle » (Q 26.193).
Muḥammad a déclaré ses révélations pendant de nombreuses années avant de mentionner explicitement le nom de Jibrīl.

La transe

La littérature sirat (livres de biographie) rapporte que Muḥammad souffrait d’étranges épisodes de transe. Ces expériences inhabituelles ont été décrites par un témoin oculaire :

Je l’ai regardé, il avait un ronflement… comme le ronflement d’un jeune chameau.¹

Ces transes ont conduit Muḥammad à se demander s’il n’avait pas un brin de folie.² Ces symptômes l’ont accompagné même après qu’il se soit déclaré prophète. Il a continué à souffrir d’épisodes d’évanouissement, de transpiration abondante et de sons de voix dans sa tête. Ces symptômes ont alors été expliqués comme des manifestations liées à la descente de l’inspiration, au lieu d’éventuels symptômes de maladie.

Muḥammad a décrit son état lorsqu’il recevait une révélation:³

Parfois, cela vient comme le sonnement d’une cloche – ce qui est le plus dur pour moi – puis il se détache de moi. Je suis alors conscient de ce qu’il a dit. D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il disait. ‘Ā’isha » [Bint Abī Bakr, troisième épouse de Muḥammad]… a dit à ce sujet : Je l’ai vu pendant que la révélation venait sur lui, par un jour de froid glacial, puis quand elle se séparait de lui, sa tête [celle de Muḥammad] dégoulinait de sueur.”

Lorsque nous lisons l’histoire, nous constatons que ces symptômes sont similaires à la condition des devins arabes avant l’Islam:⁴.

Le prêtre pendant sa divination entre dans un état de transe, pendant lequel il serait en contact avec un monde difficile et ardu qu’aucun homme ne peut supporter. Pour que l’esprit se connecte à lui et soit relié au corps du devin, il s’agit d’une affaire grave pendant laquelle la sueur est abondante, ce qui se produit surtout lorsque l’orateur est le devin lui-même.

Notez que Muḥammad avait ouvertement déclaré qu’il avait l’habitude d’entendre un son semblable au sonnement d’une cloche. Il a également affirmé que :

« la cloche est la tuyauterie de Satan ».⁵

Néanmoins, la question qui ne semble pas avoir été posée est la suivante : si « la cloche est la tuyauterie de Satan », pourquoi Muḥammad entend-il son sonnement?

Quelle que soit la réponse, Muḥammad traite ces symptômes avec al-ruqya (« prières ou chants de désenvoûtement ») et il conseillera ensuite aux musulmans d’utiliser al-ruqya pour les sorts et les chants ⁶.

Muḥammad et la divination préislamique (Jdhilīya)

Lorsque les symptômes susmentionnés commencèrent à apparaître chez Muḥammad, une grande anxiété l’envahit et le contrôla. Lorsqu’il comparait ce qu’il vivait avec la condition des devins arabes, il pensait être devenu lui aussi un devin. Il dit à sa première épouse, Khadīja^N,

Je crains d’être un devin_⁷.

Dans la péninsule arabique, la divination était une pratique religieuse courante, de même que diverses autres pratiques magiques en usage à l’époque, comme l’al-ruqya et l’astrologie. Les hommes religieux appartenaient souvent au groupe des prêtres, connu sous le nom d’exécutant de la ruqya (al-rāqi) ou d’astrologue⁸.

Un tel devin pouvait entrer en contact avec des forces spirituelles cachées. Les personnes ayant des questions d’ordre spirituel les lui soumettaient à son domicile:⁹

Ceux qui le recherchaient [le devin] voyaient en lui un super pouvoir et une capacité à recevoir la révélation de cette puissance, qui était vue sous la forme d’une personne invisible qui donnait la révélation au devin. Ensuite, le devin parlait en fonction de ce qui était approprié à la situation et répondait aux questions qui lui étaient adressées.

Muḥammad a admis qu’il avait lui aussi expérimenté ce processus de divination :

D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il dit¹⁰.

Des actes de divination similaires de la part de Muḥammad sont présentés dans le Qur’ān, où il répond aux questions par l’expression « Ils t’interrogent », comme dans ces versets :

Ils t’interrogeront sur l’esprit… (Q 17.85) ; « Ils t’interrogeront sur les montagnes…» (Q 20.105) ; et « Ils t’interrogeront sur l’Heure… » (Q 79.42).

De plus, les « prêtres avaient un style particulier dans leur discours lors de la prophétie et de la divination connu sous le nom de al-saj’ [prose rimée] ; c’est pourquoi il était connu sous le nom de al-saj’ des devins. Leur saj’ se caractérisait par l’utilisation de mots ambigus et d’expressions générales qui pouvaient être interprétés de diverses manières opposées. ¹¹

Le saj’ et les expressions courtes sont caractéristiques des versets du Qur’ānic qui appartiennent à la période du premier appel (à l’Islām). On peut en voir un exemple dans la prose rimée en arabe de Q 102.1-8 :

La dispute sur les nombres vous illusionne
jusqu’à ce que vous visitiez les tombes !
Pas du tout ! A la fin, vous saurez !
Et encore une fois, non ! A la fin vous saurez !
Pas ainsi ! Si vous ne saviez pas avec certitude !
Vous verrez sûrement l’enfer !
Et encore une fois, vous le verrez sûrement avec un œil de certitude.
Alors on vous interrogera sûrement sur le plaisir !

Pour cette raison, les contemporains de Muḥammad le décrivirent comme quelqu’un qui avait rejoint les devins, une accusation qu’il nia avec véhémence. Il annonça aux Quraysh, qu’il n’était « ni devin ni fou ! » (Q 52.29).

Cette réaction est significative, car le devin était considéré comme celui qui serait inspiré par la révélation par le « satan du devin ». Les Arabes croyaient que ce satan écouterait

le ciel et apporterait ce qu’il a entendu et le réciterait. Puis le devin récitait au peuple ce que son satan lui avait récité ¹².

Sur la base de cet imaginaire, Muḥammad croyait que chaque homme avait son compagnon satan. Il déclara :

Chacun d’entre vous, sans exception, a reçu un compagnon du djinn. Les musulmans lui demandèrent : « Même toi ? » Il répondit : « Même moi, sauf qu’Allah m’a aidé contre lui ». Ainsi, il devint musulman et ne me commandait que du bien.¹³

Il dit aussi à ‘Ā’isha :

Oui ! Mais mon Seigneur m’a aidé contre lui jusqu’à ce qu’il devienne musulman. ¹⁴.

Le verdict de Khadīja

Au milieu de ces hallucinations et de ces voix, alors que certains soupçonnaient que la folie aurait pu s’emparer de Muḥammad ou qu’il serait devenu un devin, Khadīja s’avança pour délivrer Muḥammad de sa condition et de sa souffrance :¹⁵.

Khadīja… dit à l’envoyé d’Allah : « Cousin [mari], peux-tu me parler de ton compagnon qui t’apparaît quand il vient ? ». Il répondit : « Oui ! » Elle dit : « Alors, quand il t’apparaîtra, parle-moi de lui. » Jibrīl… vint à lui comme il avait l’habitude de le faire. L’envoyé d’Allah… dit à Khadīja : « Khadīja ! Jibrīl est venu me voir. » Elle répondit : « Lève-toi, cousin [mari], et assieds-toi sur ma cuisse gauche…. ». Le messager d’Allah… se leva et s’assit sur elle. Elle dit : « Le vois-tu ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur ma cuisse droite. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… s’est déplacé et s’est assis sur sa cuisse droite. Elle a demandé : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur mes genoux. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… a bougé et s’est assis sur ses genoux. Elle a dit : « Tu le vois ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a rapporté qu’elle s’est sentie bouleversée et a jeté son voile alors que le messager d’Allah…était sur ses genoux. Puis elle lui dit : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Non ! ». Elle lui dit : « Ô cousin [mari], sois ferme et de bonne humeur, car par Allah il est bien un ange et non un satan ».

[Une autre histoire légèrement différente ajoute que Khadīja] plaça le messager d’Allah […] entre elle et son sous-vêtement [dir’ihā]. À ce moment-là, Jibrīl est parti. Elle dit alors à l’envoyé d’Allah… « C’est un ange, pas un satan ».

Nous remarquons les points troublants suivants dans cette histoire :

1 – Khadija a dit à Muḥammad : « C’est un ange, pas un satan « , ce qui indique que Muḥammad croyait que c’était un satan qui lui apparaissait (et non Jibril) comme le mentionne le texte de l’histoire. Car si Muḥammad avait pensé que Jibril était celui qui lui apparaissait, sa femme aurait probablement dit : « Tu as raison ! C’est Jibril. » Au lieu de cela, elle a rejeté la description de l’être comme un satan sans mentionner Jibril, ce qui signifie que le nom de Jibrīl a pu être inséré plus tard dans le récit original.

2 – Même si Khadija n’était pas en mesure de voir cet être, elle a tout de même décidé de sa nature malgré le fait que Muḥammad, qui pouvait voir l’être, n’a pas été en mesure de l’identifier. (Muḥammad n’a identifié cet être comme étant Jibril que dans des révélations ultérieures).

3 – Cette histoire présente une autre question qui laisse perplexe : Pourquoi l’ange a-t-il ignoré le fait que Muḥammad était assis sur la cuisse de Khadija (une position suggestive et provocante), alors qu’il est parti plus tard lorsqu’elle a dévoilé son visage (une action moins érotique) ?

4 – Khadija a mené son expérience jusqu’à un extrême explicite. Elle fit asseoir Muḥammad une fois sur sa cuisse gauche, puis une autre fois sur sa cuisse droite, et enfin sur ses genoux. Enfin, selon la deuxième histoire, elle a glissé Muḥammad sous ses sous-vêtements, « a glissé le messager d’Allah […] entre elle et ses vêtements [dir’ihā] « , pour juger si l’être resterait pour regarder ces scènes explicites. Si cet être continuait à regarder, alors cet être serait un satan. Ce qui est clair, c’est que Khadija prodiguait compassion et bonté à Muḥammad pour calmer ses craintes, elle n’aurait donc aucun mal à le convaincre que ce qu’il a vu était un ange et non un satan.

Conclusion

Pendant de longues années, Muḥammad souffert de différents symptômes de transe. À l’occasion, il soupçonnait qu’il était devenu fou, comme il le dit à Khadija :

J’entends une voix et je vois une lumière. Je crains d’avoir la folie en moi^16.

À d’autres moments, Muḥammad croyait être devenu un devin comme ces devins qui …

… voient leur compagnon, qui peut leur apparaître sous une forme humaine.¹⁷

Mais Khadija l’a délivré de cette condition parce qu’elle avait une vision aiguë de la psyché de Muḥammad. Elle a ensuite fait des expériences pour découvrir l’identité de ce qui est apparu à son mari et pour témoigner ensuite qu’il s’agissait d’un ange et non d’un satan. Sa déclaration signifie que Muḥammad a découvert la nature de ce qu’il voyait par l’intermédiaire d’une femme, « qui manque de raison et de religion », selon la vision des femmes dans l’islam. Sur la base de son témoignage, Muḥammad a établi la preuve que ce qui est venu à lui était un ange. Les musulmans s’appuient donc à leur tour sur le seul témoignage d’une femme. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » ).
Le témoignage de Khadīja ne guérit pas Muḥammad de ce phénomène, qui le tourmenta tout au long de sa vie d’adulte. Il continua à entendre les voix et à voir les ombres.

Ces symptômes ressemblent à ceux d’une affection connue sous le nom d’aura auditive. Il s’agit d’hallucinations auditives qui peuvent être accompagnées d’autres hallucinations sensorielles et qui peuvent survenir pendant une crise d’épilepsie. Si Muḥammad ne souffrait pas d’aura auditive, il semble certain qu’il avait un problème moins grave connu sous le nom d’akoasme, qui est une hallucination auditive dont les symptômes comprennent l’audition de sonneries, de coups, de bruits de pas et autres. À cause de ces sons, Muḥammad continuait à croire qu’il avait un compagnon satan, comme il l’a dit à ‘Ā’isha.

Après que Khadīja eut convaincu Muḥammad que ce qui lui apparaît est le livreur de la révélation, Muḥammad se réfère à cet être comme au « Saint-Esprit » (Q 16.102), et l’appelle « un noble apôtre » (Q 81.19). Il ne mentionne pas le nom de Jibrīl comme celui qui délivre la révélation avant de s’installer à Médine.

Cette déclaration finale concernant Jibrīl doit résulter du contact de Muḥammad avec les Juifs. Le nom גַּבְרִיאֵל (Jibrīl/Gabriel) est un nom hébreu mentionné dans un livre de l’Ancien Testament (Dan. 8.16, 9.21). Muḥammad a-t-il appris le nom de Jibrīl des Juifs, ou l’a-t-il appris juste avant ce contact ?

Nous ne disposons d’aucun texte écrit permettant de préciser la période à laquelle Muḥammad a directement introduit le nom de Jibrīl. Si Muḥammad a acquis ce nom auprès des Juifs, cela explique pourquoi ce nom n’est apparu qu’à Médine. Cependant, si nous devons accepter la probabilité offerte par Arthur Jeffery, érudit et historien réputé des langues sémitiques, sa source provenait de la forme syriaque du nom.¹⁸

Il est possible que Muḥammad ait pu entendre ce nom à la Mecque, mais à Médine, il vit la nécessité de mettre à jour tous les textes coraniques pour montrer que Jibrīl avait délivré toutes les révélations que Muḥammad avait reçues.
Par conséquent, Jibrīl, dans sa vraie nature, était ces voix et ces images qui parvenaient à Muḥammad. Ces manifestations furent transformées par le pouvoir suggestif de Khadīja en un ange qui aurait pu devenir plus tard Gabriel par l’influence de connaissances juives ou chrétiennes.

Note :

En raison d’une apparente mauvaise interprétation du récit de l’Annonciation dans le Nouveau Testament (Luc 1.19-31), Muḥammad créa une confusion entre l’esprit et Jibrīl et fusionna les deux en un seul être. Il dit de Marie : « …nous lui avons envoyé notre esprit » (Q 19.17) ainsi que « un messager » du Seigneur (Q 19.19).19 Par conséquent, Muḥammad a fait de l’esprit d’Allah et du messager d’Allah, un seul et même être.

Cette question de Jibrīl à la fois esprit et messager semble aller à l’encontre d’autres versets du Qur’ān qui mentionnent « les anges et l’esprit » (Q 70.4 ; Q 97.4), distinguant les anges et l’esprit sans prêter attention au fait que Jibrīl est un ange. Qui est l’esprit dans ces versets ? En réponse, les exégètes disent que Jibrīl est l’esprit²⁰. Mais si Jibrīl est un des anges, alors pourquoi faire cette distinction ? (Voir le commentaire sur Q 2.97.)

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Notes

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1. al-Bukhārī 1: 542.
2. Ibn Sa‘d 1: 165.
3. al-Bukhārī 1: 13-14; ce récit est également repris dans 2: 425.
4. ‘Alī 6: 761.
5. Muslim 3: 415.
6. al-Bukhārī 4: 43-46.
7. Ibn Sa‘d 1: 165.
8. ‘Alī 6: 755.
9. Ibid. 6: 757.
10. al-Bukhārī 2: 425.
11. ‘Alī 6: 759.
12. Ibid. 6: 758.
13. Muslim 4: 311.
14. Ibid. 4: 312.
15. al-Suhaīlī 1: 408-409.
16. Ibn Sa‘d 1: 165.
17. ‘Alī 6: 760.
18. Jeffery, Foreign Vocabulary of the Qur’ān 100-101.
19. Houtsma et al. 1: 2652.
20. al-Ṭabarī 23: 251, 24: 547.

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