Le Qur’ān expliqué: Le Qur’ān et les personnes d’autres religions

Ecrits de Nasta’liq
Musée national d’Iran.
Datation : 1821. Photo Vigi-Sectes

The Quran Dilemma

La relation de l’Islām avec les personnes d’autres confessions remonte à la surā al-Tawba (Q 9), l’un des chapitres les plus définitifs du Qur’ān concernant les relations interpersonnelles entre musulmans et non-musulmans. En tant que l’un des derniers chapitres « révélés », la surā al-Tawba (Q 9) est le fondement de la perception et du traitement des non-musulmans par l’Islām. Elle fournit des jugements de valeur sur toutes les autres religions et organise un ensemble de principes pour faire face à leurs adeptes. Enfin, cette surā définit la compréhension du jihādD en le décrivant comme un instrument du devoir pour traiter les incroyants, « les mécréants », de l’Islām.

Le ton guerrier d’al-Tawba

En général, cette surā transmet une image de guerre, comme en témoignent deux domaines.

A. Noms des Sūra

Les sources exégétiques mentionnent différents noms pour cette surā. Les plus courants sont al-Barā’a ( « le désaveu de Dieu » ) et al-Tawba ( « le repentir » ). Mais d’autres noms et descriptions incarnent un esprit plus combattant de la surā : al-Mukhzīya ( « Celui qui fait Honte » ), al-Munakkila ( « le Tortionnaire » ) et al-Musharrida ( « le Déporteur » ). 1 On raconte que Ḥudhayfa a dit :

« Vous l’appelez surā al-Tawba [Repentir], mais il s’agit bien de surā al-‘Adhāb [Supplice] » 2.

B. Omission d’al-Basmala

Q 9 est la seule surā du Qur’ān qui ne commence pas par la BasmalaD ( « Au nom du Dieu miséricordieux et compatissant … » ). Voici deux des raisons les plus courantes qui ont été avancées pour expliquer son absence:3

  1. La Basmala fait référence à la miséricorde et à la sécurité, or cette surā contient des versets qui encouragent le combat. Pour cette raison, beaucoup pensent que la Basmala a été supprimée de cette surā.
  2. À l’époque de la révélation de cette surā, les Arabes enlevaient généralement la Basmala lorsqu’ils rédigeaient un document contenant la rupture d’un pacte. Ainsi, cette surā était lue sans la Basmala, conformément à cette tradition.

L’empreinte de cette surā avec un « sceau de la guerre » remonte au fait qu’elle a été composée au cours de plusieurs époques remplies de batailles militaires. Ce théâtre d’opérations historique comprenait plusieurs campagnes militaires importantes :

  • Les préparatifs de l’occupation de La Mecque (versets 13-15),
    une conquête qui eut lieu la huitième année de l’Hégire (8e année de l’Hégire, 630 J.-C.). Des plans étaient également en cours pour la bataille de Ḥunayn, qui eut lieu immédiatement après la conquête de la Mecque (Q 9.25).
  • Exécution du raid de Tabūk le long des frontières syriennes (9 H./ 631 J.-C.),
    première bataille des musulmans avec des adversaires extérieurs à la péninsule arabique.
  • Annulation des traités de paix.
    En la neuvième année de l’hégire (9e année de l’hégire / 631 ap. J.-C.), Muḥammad envoya Abū Bakr à la Mecque pour conduire les pèlerins. Dès qu‘Abū Bakr arriva à la Mecque, ‘Alī Ibn Abī Ṭālib le rattrapa avec un ordre de Muḥammad de lire la première partie de Q 9 aux pèlerins. 4 Cette partie comprenait l’annulation de tous les accords de paix que Muḥammad avait contractés avec les tribus arabes idolâtres, ainsi que l’interdiction des autres religions au cœur de la péninsule arabique, afin que l’Islām devienne la seule religion.

La surā partage les personnes d’autres religions en deux groupes :

  • al-mushrikūn ( « les idolâtres » ) : Les personnes qui croient en des croyances non bibliques.
  • Les gens du livre : Les juifs et les chrétiens

Sur la base de cette division, la Q 9 précise les règles de traitement de ces groupes.

Traitement des al-Mushrikūn ( « les idolâtres » ) (versets 1-28)

Comme prescrit dans Q 9, les musulmans doivent forcer, si nécessaire, les idolâtres à : accepter l’Islām ou à risquer la captivité ou la mort par les forces musulmanes, car les al-mushrikūn sont malhonnêtes, mauvais et impurs.

A. Campagne d’extermination (versets 1-6)

Le verset 1 de la surā annule tous les pactes conclus entre Muḥammad et les musulmans d’une part, avec les al-mushrikūn d’autre part. Il accorde également une période de grâce, au verset 2, de « quatre mois », pendant laquelle les idolâtres peuvent se déplacer librement. Après quoi, ils deviendront la cible de l’épée de l’Islām. Muḥammad voulait donner par la période de quatre mois, une chance d’effrayer les idolâtres afin qu’ils aient …

« tout le temps de réfléchir à leur affaire et de penser à leur fin : choisir entre l’Islām ou la préparation de la résistance et de l’affrontement ».5

Au verset 3, il menace que, bien que les idolâtres aient eu une chance, Allah fera peser sur eux le meurtre et la captivité dans ce monde et le tourment dans l’autre. Puis il conseille aux idolâtres d’adopter l’Islām, en essayant de les persuader que ce serait mieux pour eux. Le verset 3 donne donc deux choix aux idolâtres :

  • accepter l’Islām
  • ou affronter la guerre.

Le verset 5 dit ensuite qu’après l’expiration de la période de grâce de quatre mois, il devient permis de faire couler le sang des idolâtres où qu’ils se trouvent dans la péninsule arabique, même s’ils se trouvent dans les locaux d’al-Ka‘baD . Tous ceux qui ont adopté la religion de l’Islām seront épargnés. Ce verset ordonne également aux musulmans de guetter les idolâtres sur tous leurs chemins et de les tuer partout et à chaque fois que cela est possible. Ainsi, ce verset impose aux musulmans l’obligation de traiter les croyants des autres religions non bibliques comme des ennemis.

Ce verset énonce les règles de combat suivantes :

  • Tuez immédiatement les idolâtres s’ils tombent entre les mains des musulmans.
  • Asseyez les idolâtres dans leurs maisons et interdisez-leur de bouger.
  • Attendre les idolâtres partout afin qu’il leur soit impossible de se déplacer sans surveillance islāmique. (Les savants disent que le fait de guetter les idolâtres est une règle « générale ». 6 Elle n’est pas limitée à la péninsule arabique pendant cette période seulement mais s’applique à tout moment et en tout lieu).
  • Offrir la liberté et la paix si les idolâtres adoptent l’Islām et abandonnent leur propre religion, en s’engageant à la prière et à l’aumône :

Les deux conditions de la prière et de l’aumône sont strictement soulignées car la prière est l’expression symbolique de la soumission de l’individu au dieu de l’Islām, et l’aumône est l’expression tangible de la soumission au gouvernement de l’Islāmic et de la reconnaissance de la légitimité de ce gouvernement. Le verset suivant souligne également que l’adoption de l’Islām comme religion doit être accompagnée de la prière et de l’aumône :

« Mais s’ils se repentent et sont constants dans la prière et font l’aumône, alors ils sont vos frères en religion … ». (Q 9.11).

A la fin du verset 5, Muḥammad annonce que l’adoption de l’Islām par l’idolâtre (ou sa reddition) lui évite d’être tué car

« Dieu est indulgent et miséricordieux ».

Le pardon et la miséricorde ne sont offerts qu’à la condition de se soumettre à la volonté des musulmans.

Le verset 6 indique une situation où un idolâtre peut bénéficier d’une sécurité temporaire s’il exprime le désir de se familiariser avec l’Islām. Si l’idolâtre refuse d’accepter l’Islām, il est autorisé à partir en toute sécurité. Cependant, la guerre lui serait alors déclarée à nouveau. Par conséquent, le but de la servitude temporaire était uniquement de délivrer et de répandre le message de l’Islām.

B – Discrédit des idolâtres (versets 7, 8 et 10)

Le verset 9 met en doute l’honnêteté des idolâtres. Le verset 7 pose la question négative suivante : « Comment les idolâtres ont-ils le droit de conclure une alliance avec les musulmans ? » alors que, selon l’accusation de ce verset, les idolâtres n’honoreraient pas une telle relation ou une telle alliance s’ils venaient à bout des musulmans. La même accusation est répétée au verset 10.

Le verset suivant (Q 9.8) affirme que les idolâtres pratiqueront une politique de dissimulation lorsqu’ils seront faibles (et ne pourront pas l’emporter) alors même que leur cœur sera plein de ressentiment et de haine. Tous ces versets visent à faire passer les idolâtres pour des êtres malhonnêtes et malfaisants afin que le musulman considère qu’il est de son devoir d’exécuter les tâches désignées par les versets précédents : tuer, assiéger et attendre

C – La malpropreté des idolâtres (verset 28)

L’incitation contre les idolâtres se poursuit avec le texte du verset 28 : « Ce sont seulement les idolâtres [idolâtres] qui sont impurs …. ». Le mot najasun ( « impur » ) est un mot racine dont l’emploi rend « masculin et féminin ; singulier, duel et pluriel égaux. L’intention [de ce mot] est d’exagérer la description en faisant de la personne décrite la définition de cette description [c’est nous qui soulignons] ». 7 Ce mot n’apparaît nulle part ailleurs dans le Qur’ān.

Les savants musulmans donnent deux opinions concernant la signification de najasun :

  • Le mot najasun utilisé comme description est une métaphore destinée à montrer le mépris. D’autres disent également que les idolâtres sont décrits comme impurs, parce qu’ils ne s’en tiennent pas aux rituels de purification musulmans. 8

Les idolâtres sont impurs par nature. On raconte qu’Ibn ‘Abbās a dit :

« Leurs notables sont aussi impurs que les chiens et les porcs ».9

Dans une autre source, il déclare

« que leurs notables sont aussi sales que les chiens ».10

Les duodécimains (la plus grande branche de l’Islām chiite) déclarent également que les non-musulmans sont littéralement « najasun ».11

Le terme najasun génère plusieurs descriptions répugnantes dans l’esprit du musulman :

  • Impur : signifie non hygiénique et sale ;
    une pensée qui vise à créer une aversion pathologique envers l’autre.
  • L’impureté morale :
    c’est-à-dire la corruption des mœurs, qui joue un rôle dans l’alimentation de la haine envers l’autre en le dépeignant comme impur ; il faut donc en purifier le monde.

La surā utilise également un terme similaire, al-rijsu ( « abomination » ), qui signifie « sale », une chose désagréable ou un acte laid. Ce mot a été utilisé pour décrire un parti qui a refusé de participer au Raid de Tabùk ; il a donc été dit à leur sujet, « En vérité, ils sont une plaie … ». (Q 9.95).

Traitement des gens du Livre (versets 29-35)

Ces versets s’adressent aux Gens du Livre (juifs et chrétiens) et contiennent plusieurs accusations pour justifier la loi islāmique à leur encontre. Les versets indiquent que les Gens du Livre doivent être combattus pour les raisons suivantes :

  1. Ils ne croient pas en Allah.
  2. Ils ne croient pas au Jour du Jugement. D
  3. Ils ne respectent pas les interdits de l’Islām : «  …et qui n’interdisent pas ce que Dieu et son apôtre ont interdit … » (Q 9.29).
  4. Ils n’adoptent pas l’Islām comme religion : «  …et qui ne pratiquent pas la religion de la vérité … » (Q 9.29).

Le premier et le deuxième article montrent un manque de compréhension des doctrines du judaïsme et du christianisme. Le contenu ressemble plutôt à une déclaration politique, dont le but est d’inciter à la lutte et non de présenter aux musulmans ces deux religions ou d’entamer un dialogue avec elles.

A. Al-Jizya (verset 29)

Si les Gens du Livre ne voulaient pas adopter l’Islām comme religion, alors le verset 29 donne la condition que le combat contre eux ne cesserait que s’ils donnaient al-jizyaD, une amende (tribut) pour vivre en terres islāmiques :

«  …jusqu’à ce qu’ils paient le tribut (impôt) de leurs mains, et soient comme des petits … » (Q 9.29).

Alors, qu’est-ce que cela implique?

1. « par leurs mains » (‘an yadin)

  • Le chrétien ou le juif paierait l’amende personnellement ; personne d’autre ne peut le faire à sa place. 12
  • Le chrétien ou le juif, impuissant, se sentirait contraint (forcé) de payer l’amende. 13

Le chrétien ou le juif paierait l’amende en remerciement de la bonté de l’Islām [pour avoir épargné sa vie et l’avoir laissé vivre en terre musulmane]. 14

2. « et soyez comme des petits » (wa hum ṣaghirūn)

  • Cela signifie qu’alors qu’un juif ou un chrétien se recroqueville et se soumet, « La personne méprisable et basse est appelée ṣaghir [ « soumise » ]. » 15
  • Les érudits fournissent des définitions encore plus détaillées du terme subjugué :

Le chrétien ou le juif devait la payer debout, tandis que celui qui la recevait était assis. 16
Lorsque le bénéficiaire de la jizya rejoint celui qui la reçoit, le musulman qui la reçoit le prend à la gorge et lui dit :

« paie la jizya ».

D’autres disent qu’une fois qu’il a payé, il reçoit une claque sur le derrière. Il est également dit qu’il doit être pris par la barbe et frappé sur la mâchoire. On dit aussi qu’il doit être pris violemment par le col de ses vêtements et traîné jusqu’au lieu de paiement. 18

Soumis : signifie que le chrétien ou le juif présenterait la jizya malgré sa haine de celle-ci. 19

Les commentaires de ce verset disent que les Gens du Livre qui résident à l’intérieur des frontières du pays islāmique ne doivent pas être respectés, et qu’ils ne doivent pas être tenus en plus haute estime que les musulmans. Une telle politique a été mise en œuvre après que Muḥammad eut donné cet ordre aux musulmans :

« Ne saluez pas en premier les juifs et les chrétiens, et, si vous rencontrez l’un d’entre eux sur votre chemin, obligez-le à prendre le plus étroit chemin » 20.

B. Fausses accusations

Tout comme les versets précédents visant à discréditer les idolâtres, d’autres versets de Q 9 semblent conçus pour semer la haine chez les musulmans, en présentant des allégations visant à créer une image négative des Gens du Livre :

  1. Le verset 29 considère que leurs doctrines sont nulles et non avenues,
    qu’ils « ne pratiquent pas la religion de la vérité. … ».
  2. Le verset 30 attribue aux Juifs la fausse parole : « Esdras est le fils de Dieu. … »
  3. Le verset 30 conteste et dément l’affirmation selon laquelle « les chrétiens disent que le Messie [Christ] est le fils de Dieu. … ».
  4. Le verset 31 affirme que les juifs « prennent leurs docteurs [rabbins et chefs religieux] … pour seigneurs » et que les chrétiens « prennent … leurs moines … et le Messie fils de Marie » pour seigneurs.
  5. Le verset 32 ajoute que ces docteurs et ces moines « veulent éteindre la lumière de Dieu par leur bouche. … ».
  6. Le verset 34 affirme qu’un grand pourcentage des « docteurs et des moines dévorent ouvertement les richesses des hommes » et les empêche d’adopter l’Islām.

Pour de nombreux musulmans, ces accusations justifient la lutte contre les Gens du Livre. Dans son commentaire des versets 30-31, Ibn Kathīr fait cette déclaration sans détour :

« C’est une incitation pour les croyants d‘Allah tout-puissant, à combattre les juifs et les chrétiens idolâtres blasphémateurs [c’est nous qui mettons en gras], parce qu’ils ont affirmé cette odieuse fabrication contre Allah ».21

Dans les versets 34-35, l’inclusion des dirigeants juifs et chrétiens élargit l’incrimination contre les juifs et les chrétiens et sert à introduire encore plus de texte incendiaire dans le reste de la surā qui incite à combattre les gens du Livre.

La description par Ibn Kathīr des juifs et des chrétiens comme idolâtres fait écho au passage précédent du verset 28, qui décrit les idolâtres comme impurs. Maintenant, la description de najasun ( « impur » ) ne se limite plus aux seuls croyants des religions non bibliques, mais inclut également les Gens du Livre, car – selon Ibn Kathīr – ils sont également idolâtres. Dans un verset, le Qur’ān décrit les Juifs comme « les idolâtres ». Le Qur’ān accuse également les chrétiens de nier l’unicité de Dieu et de croire qu’il y a trois dieux (Q 5.73 ; comparer avec Q 4.171). Dans Q 3.64, les juifs et les chrétiens sont accusés d’associer d’autres personnes à Allah [adorant d’autres personnes en même temps qu‘Allah].

Sur la base de ces descriptions coraniques, la concordance arabe propose cette définition du mot shirk :

« Avoir le shirk en Allah : avoir un partenaire dans son règne … le substantif est al-shirku … associer à Allah un partenaire dans sa Seigneurie. … » 22.

Ainsi, le terme al-shirk dans le Qur’ān inclut les religions idolâtres présentes dans la péninsule arabique à cette époque, ainsi que les religions bibliques, le judaïsme et le christianisme. Sur la base de cette dénotation, les législateurs musulmans affirment que les Gens du Livre…

« ont le même statut que les notables impurs, ils sont impérativement à éviter ».23 Al-Ḥassan dit : « Celui qui serre la main d’un mushrik [idolâtre] doit refaire le wud.ū’ [ablutions] ».24

Les ẒāhiriyaD, les duodécimainsD chiites et les Sunnīs partagent cette opinion. 25 Ces trois groupes constituent les plus grands courants de l’Islām.

Un savant moderne affirme que les Gens du Livre sont …

« mauvais [et] méchants, en raison du shirk, de l’oppression et de la laideur des mœurs ».26

Cette suspicion à l’égard de l’éthique et des mœurs du non-musulman a établi le principe de « loyauté et répudiation ».

C. Loyauté et répudiation (versets 23, 24, 71, 113, 114)

La Sùra Q 9 ordonne aux musulmans d’établir leurs liens sur la base du sectarisme religieux et non de la parenté. Elle dit qu’il n’y a pas de loyauté entre un musulman et ses pères ou ses frères. En outre, le musulman qui se lie d’amitié avec un non musulman est considéré comme l’un des oppresseurs. Le Qur’ān rappelle la nécessité d’être en inimitié avec tous ceux qui sont en inimitié avec l’Islām,

« même s’ils étaient leurs pères, ou leurs fils, ou leurs frères, ou leurs clans … ». (Q 58.22).

Dans Q 60.16, le Qur’ān souligne qu’il n’est pas permis d’établir une relation entre un musulman et un non-musulman. Dans Q 35.5, il interdit complètement d’être loyal (se lier d’amitié) avec les Gens du Livre. Dans Q 9.71, un musulman ne doit être loyal qu’envers un autre musulman. Sur le plan psychologique, il n’est pas permis, selon le verset 113, de penser même à demander pardon …

« pour les idolâtres, même s’ils sont de leur famille ».

Les commentaires disent que le verset 113 a été révélé à la Mecque pour empêcher Muḥammad de prier pour le pardon de son oncle qui venait de mourir. 27 On raconte que Muḥammad est venu voir Abū Ṭalib au moment de sa mort et lui a demandé de dire l’expression

« Il n’y a de dieu qu‘Allah »,

mais Abū Ṭalib a refusé. Le verset est donc venu après sa mort :

« Puis il a été ajouté à cette surā médinoise, car il convenait à ses lois … Il est également raconté par un groupe qu’il a été révélé lorsqu’il [Muḥammad] s’est rendu sur la tombe de sa mère et a demandé pardon pour elle. » 28

Ainsi, il n’est pas permis à un musulman de demander pardon pour un non-musulman, même s’il s’agit de sa mère décédée. La surā souligne ce point dans le verset suivant (114) en proposant Ibrahīm (Abraham) comme exemple à suivre. Lorsqu’ Abraham se rendit compte que son père ne croyait pas en sa religion, …

« il se dissocia de lui ».

Traitement des deux groupes par les moyens du Jihād ( « guerre sainte » ).

Malgré les différences entre les Gens du Livre et les al-mushrikūn, la surā Q 9 fait de ces deux groupes la cible focalisée du jihād.

A. L’impératif de combattre les non-musulmans (versets 14-16)

Le musulman doit combattre toute personne non-musulmane. Dans les versets 14 à 16, le Qur’ān incite les musulmans à prendre d’assaut la Mecque (8e jour de l’an 630). Le Q 9 affirme qu‘Allah fera goûter aux Quraysh la souffrance de par les mains des musulmans. Dans les versets 14-15, il est dit que de tuer les Quraysh « ôterait [la] rage » du cœur des musulmans. Al-Zuḥailī note que tuer l’ennemi avait un avantage psychologique pour les musulmans :

« C’est une suppression de l’angoisse ou du chagrin des cœurs des musulmans qui ont été blessés par la rupture de leur alliance par les idolâtres. » 29

Le fait de tuer procure aux musulmans la joie de la vengeance –

cela « guérit les poitrines [des musulmans] en tuant les idolâtres ».

Le fait de soumettre les idolâtres aux mains des musulmans guérit la colère et la haine qui sont dans le cœur des musulmans à cause de ce qui leur était arrivé « de mal et d’abomination ».30

Sur la base de ces versets, tuer pour la cause de l’Islām est devenu un acte agréable pour le combattant musulman en tout temps et en tout lieu.

Le Jihād est un devoir pour tout musulman car, comme le dit le verset 16 (comparer avec Q 29.2-3), il permet de révéler le vrai musulman de celui dont la foi est impure. Le but derrière les combats, selon Q 9.33, est que l’Islām l’emporte sur toutes les religions …

« autant détestées que les idolâtres puissent l’être. »

La nécessité de lutter pour élever la bannière de l’Islām au-dessus de toutes les autres religions est mentionnée à plusieurs endroits dans le Qur’ān. Les plus connus de ces versets sont situés dans le Q 9 :

Q 9.5 : «  …tuez les idolâtres où que vous les trouviez ; prenez-les, assiégez-les, et guettez-les dans chaque lieu d’observation. … ».

Ce verset concernait les Arabes idolâtres de la péninsule arabique, mais il est devenu une base de jurisprudence pour toutes les personnes non bibliques.

Q 9.29 : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu … et qui ne pratiquent pas la religion de vérité parmi ceux à qui le Livre a été apporté, jusqu’à ce qu’ils paient le tribut par leurs mains et soient comme des petits. »

Ce verset exige de combattre les Gens du Livre (juifs et chrétiens) pour soit les soumettre et leur imposer la jizya, soit les forcer à adopter l’Islām comme religion.

Q 9.36 : «  …mais combattez les idolâtres, un et tous, comme ils vous combattent un et tous » Ce passage exige le combat de tous ceux qui ne sont pas musulmans et considère les non-musulmans comme un seul camp anti-islāmique.

B – Invasion étrangère

La neuvième année de l’hégire, Muḥammad effectua un raid sur les frontières syriennes, qui fut connu plus tard sous le nom de raid de Tabūk (9 H./ 631 J.-C.). Il s’agit de la première escarmouche militaire islāmiste en dehors de la péninsule arabique. Les versets 38-39 de Q 9 ont contribué à inciter à l’invasion et à menacer ceux qui refusaient de prendre les armes du châtiment du feu de l’enfer. Dans le prolongement de cet appel au combat (versets 88-89), la surā félicite les combattants et leur promet …

« des jardins sous lesquels coulent les rivières. »

Aujourd’hui encore, cette agitation à envahir reste active dans la doctrine et l’esprit islāmique.

Le verset 73 ordonne à Muḥammad de combattre « les incroyants et les hypocrites ».

Il est également exhorté à être sévère et rude lorsqu’il fait la guerre à ses ennemis. Cette directive est devenue le devoir des musulmans en tout temps et en tout lieu. Ibn Mas‘ūd commente que le verset 73 stipule que le musulman doit accomplir le jihād …

« par sa main, mais s’il ne le peut pas, alors avec sa langue, mais s’il ne le peut pas, alors avec son cœur, mais s’il ne le peut pas, alors qu’il se rebiffe avec son visage » 31.

Le verset 111 indique qu‘Allah a conclu un accord avec les musulmans, dans lequel il a acheté aux musulmans « leurs personnes et leurs biens, pour le paradis qu’ils auront. … ». C’est-à-dire que les musulmans doivent mettre leur vie et leurs biens au service de la levée de la bannière de l’Islām sur le monde. En échange de ce sacrifice, Allah leur donnera le paradis. Dans le texte du contrat, nous lisons que les musulmans sont obligés de combattre, …

« et ils tueront et seront tués. … »

C – Élimination des critiques

Dans la deuxième partie de Q 9.12, on trouve un ordre de combattre quiconque critique l’Islām. Ainsi, critiquer l’Islām, ou critiquer la vie de Muḥammad, est considéré comme un crime punissable de mort. 32

Un exégète moderne affirme que toute discussion critique sur le Qur’ān, l’Islām ou la vie de Muḥammad est une forme de guerre contre l’Islām. 33 Si un chrétien ou un juif qui réside à l’intérieur des frontières d’un pays islāmique ose discuter de sujets liés à l’Islām,

« son meurtre devient permis, car le pacte a déjà été contracté avec lui qu’il ne discréditerait pas. S’il discrédite l’Islām, il aura rompu son alliance et quitté al-dhimma D.»34

Dans son commentaire du verset 13, ce même exégète considère que toute évangélisation par les non-musulmans est un produit du colonialisme politique. 35 Il donne donc à l’interdiction faite aux non-musulmans d’évangéliser dans le monde islāmique une fausse justification nationaliste.

Conclusion

La sourate Q 9 divise les croyants des autres religions en deux groupes :

  • Ceux qui appartiennent à des religions non bibliques.
    Les musulmans doivent les combattre jusqu’à ce qu’ils adoptent l’Islām ou soient tués. Cette règle s’appliquait auparavant aux idolâtres de la péninsule arabique. Cependant, elle couvre maintenant toutes les religions non bibliques, y compris les autres grandes religions : l’hindouisme, le bouddhisme, le confucianisme, etc. Cette règle s’applique également aux groupes non religieux. La sourate précise un principe fixe pour traiter avec ce groupe, ce qui signifie que ce premier groupe n’a que deux choix : devenir musulman ou être tué.
  • Les gens du Livre.
    Selon le Qur’ān, Muḥammad est le sceau (le dernier) des prophètes, et l’Islām abroge toutes les religions précédentes. Par conséquent, cette sourate formule une règle qui stipule que les Gens du Livre doivent soit accepter l’Islām, soit payer la jizya. En outre, l’Islām divise la société musulmane en deux classes : Les musulmans (première classe) et les Gens du Livre (deuxième classe).

En ce qui concerne les relations entre les pays, la doctrine musulmane divise le monde en deux groupes : Le Dār al-Islām (Maison de l’Islām) où règne l’Islām, et le Dār al-Ḥarb (Maison de la guerre) qui est tout pays qui ne s’est pas soumis à l’autorité de l’Islām, qu’il soit ou non en état réel de guerre avec les musulmans et quelle que soit la religion dominante en son sein.

Le Qur’ān impose aux musulmans l’obligation de combattre afin de lever la bannière de l’Islām sur toute la terre. L’imposition du jihād dans le Q 9 est un commandement absolu, non pas pour la défense mais pour cette seule considération : forcer le monde à accepter l’Islām, même par la puissance de l’épée (Q 9.5, 29, 33, 36, 73, 111, et 123). Le verset 123 ordonne aux musulmans de commencer leur guerre sainte sur les pays voisins :

« Ô vous qui croyez, combattez ceux qui sont près de vous parmi les mécréants … »

le summum du bon voisinage entre les nations.


Notes :

  1. ‘Abdu 10: 175.
  2. al-Maḥallī and al-Suyūṭī, Tafsīral-Jalālayn187.
  3. al-Shanqīṭī 2: 501.
  4. al-Bayd. āwi 4: 426.
  5. ‘Abdu 10: 181.
  6. Ibid. 10: 199.
  7. Ibid. 10: 322.
  8. al-Zamakhsharī 3: 30.
  9. compare with EncyclopediaoftheQur’ān1: 410.
  10. al-Bayd. āwi 4: 448.
  11. EncyclopediaoftheQur’ān1: 343.
  12. al-Qurṭubī 10: 170.
  13. Ibid.
  14. Ibid.
  15. al-Ṭabarī 11: 407.
  16. Ibid. 11: 408.
  17. al-Zamakhsharī 3: 32.
  18. al-Baghawī 4: 33-34.
  19. al-Ṭabarī 11: 408.
  20. Ibn Kathīr 7: 176.
  21. Ibid 7: 178.
  22. Ibn Manẓūr 2249.
  23. al-Bayd. āwi 4: 449.
  24. Ibn Kathīr 7: 174; al-Zamakhsharī 3: 30-31.
  25. ‘Abdu 10: 324.
  26. al-Zuḥailī 192. 27. ‘Abdu 10: 174. 28. Ibid. 11: 57.
  27. al-Zuḥailī 190.
  28. al-Ṭabarī 11: 369.
  29. Ibn Kathīr 7: 237. 32. Ibid. 7: 155.
  30. ‘Abdu 10: 229.
  31. Ibid. 10: 230.
  32. Ibid.

TheQ Dilemma English Book

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Le Qur’ān expliqué: Les femmes dans le Qur’ān

” Coran, Inscription Thuluth. Signé par al-Haj Muhammad, découvert à Sheikh Safi, Datation : 14ème siècle. “
Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes

Le Qur’ān est la source de toutes les lois sur le statut des personnes, dans les pays islāmiques. Par conséquent, les règles de jurisprudence religieuse concernant la position et le traitement des femmes sont également fondées sur le Qur’ān. Afin de bien comprendre la position des femmes dans l’Islām, il faut d’abord examiner les règles coraniques les concernant.

L’image coranique de la femme

Le Qur’ān fournit de nombreuses descriptions provocantes concernant la nature des femmes et leur valeur intrinsèque par rapport aux hommes :

A. Les êtres malfaisants

Le Qur’ān traite les femmes avec une attitude de suspicion. Il les présente comme une source de danger pour les hommes. Dans l’histoire de Joseph, le Qur’ān décrit les femmes comme possédant une grande malice ou kayd ( « ruses » ) :

«  …en vérité, vos ruses sont puissantes ! » (Q 12.28).

D’autre part, le Qu’ran utilise un langage similaire pour décrire Satan :

«  …en vérité, les ruses de Satan sont faibles » (Q 4.76).

Il est important de noter que le mot kayd n’est pas toujours utilisé comme une insulte. Cependant, la description des femmes dans Q 12, les décrivant comme possédant kayd, est clairement utilisée dans le contexte d’une insulte. Ce mot apparaît trois fois (versets 33, 34 et 50). Sur la base de ces trois versets, on peut conclure que le kayd inné et malicieux des femmes provient de leur « nature et tempérament ». Ainsi, leur innocence est une façade qui cache le mal ou la ruse qui est en eux. De plus, ce kayd les occupe à ourdir des complots. 1

B. Les êtres incomplets

Selon le Qur’ān, la femme est un être incomplet. Cette représentation est illustrée par les lois suivantes :

Tout d’abord, le Qur’ān dicte que la part d’un héritage revenant à une femme ne doit représenter que la moitié de ce que reçoit un homme :

« Dieu vous instruit au sujet de vos enfants; pour un mâle, l’équivalent de la part de deux femmes. … ». (Q 4.11, 176)

Deuxièmement, le témoignage d’une femme dans un tribunal n’a pas autant de poids que celui d’un homme. Au contraire, son témoignage est évalué à la moitié de celui d’un homme. En fait, ses déclarations juridiques ne peuvent même pas être acceptées comme vraies à moins que deux femmes ne témoignent. En outre, le Qur’ān dicte que lorsqu’une transaction commerciale a lieu entre deux personnes, deux hommes doivent en être témoins, ou un homme et deux femmes. De cette façon, si l’une des femmes oublie ce qui s’est passé,…

« la seconde des deux peut le rappeler à l’autre … » (Q 2.282).

Non seulement les capacités mentales de la femme sont considérées comme faibles, mais le Qur’ān la compare à un homme au raisonnement faible et incapable d’argumenter :

« Quoi! Cet être (la fille) élevé au milieu des parures et qui, dans la dispute, est incapable de se défendre par une argumentation claire et convaincante? ». (Q 43.18).

Les commentateurs du Qur’ān voient dans ces versets une preuve de

« la faiblesse mentale des femmes et de leurs déficiences, par rapport aux instincts des hommes. Il est dit que lorsqu’une femme prend la parole pour présenter sa cause, elle présente la cause contre elle-même ».2

Ils estiment que les femmes sont incapables d’engager une discussion raisonnable.

Si une femme « devait argumenter et se battre, elle en serait incapable [de le faire], et ne l’emporterait pas. Cela est dû à la faiblesse de sa langue, à sa déficience mentale et à son tempérament ennuyeux» 3.

De plus, les commentateurs musulmans affirment que la femme comprend qu’elle est un être – incomplet. C’est pourquoi elle essaie de renforcer sa confiance en elle …

« en se parant de breloque et autres, afin de compenser ce qui est déficient en elle » 4.

En outre, les commentateurs affirment que les hommes surpassent les femmes même dans les tâches qui « sont exclusivement effectuées par les femmes, [même si] leur part de celles-ci a été plus grande et a commencé beaucoup plus tôt que celle d’un homme ». Par conséquent, même si les femmes ont été occupées depuis le début de l’histoire à apprendre comment préparer correctement les aliments, une femme ne peut jamais espérer atteindre la compétence d’un homme « qui n’y consacre que quelques années ».5 Les hommes sont encore meilleurs que les femmes dans la conception et la broderie des tissus. Dans le domaine de la danse, les hommes sont considérés comme des professionnels, alors que la danse des femmes tend à être basée sur la performance plutôt que sur l’originalité. 6 Les femmes qui sont des génies dans un domaine donné et celles qui ont été reines au cours de l’histoire sont des cas exceptionnels qui ne changent pas cette règle. 7

la décision du Qur’ān sur le voile

Le port du voile est largement pratiqué par les femmes de la péninsule arabique depuis avant l’Islām. Les femmes portaient des foulards et laissaient la partie supérieure de leur poitrine, ainsi que leur cou et leurs oreilles, découverts. 8 Telle était l’apparence de la femme lorsqu’elle se trouvait en public devant les hommes, y compris les musulmanes qui avaient initialement conservé leurs vêtements traditionnels. 9

Cependant, les changements sociaux survenus à Médine ont convaincu Muḥammad qu’il devait rendre obligatoire le port du voile. Lorsque les femmes, y compris les épouses de Muḥammad, sortaient la nuit pour se soulager entre les palmiers et les champs, « les jeunes et les opportunistes » avaient l’habitude de harceler les femmes esclaves qui sortaient pour répondre à l’appel de la nature. Parfois, ils s’approchaient même d’une femme libre et la harcelaient, prétendant qu’ils ne pouvaient pas faire la différence entre elle et une esclave. Les femmes se rendirent donc chez Muḥammad pour se plaindre de cette situation. 10 Et c’est ainsi qu’il ordonna aux femmes libres de porter un voile, ce qui les distinguerait des esclaves :

« O Prophète! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de ramener sur elles leurs grands voiles: elles en seront plus vite reconnues et éviteront d’être offensées. … ». (Q 33.59). 11

D’après le commentaire d’Ibn Kathīr, cet effort fut couronné de succès. Il affirme que certains des « fornicateurs du peuple de Médine » qui avaient l’habitude de rôder la nuit pour accoster les femmes ne dérangeaient plus les libres. En fait, « s’ils voyaient une femme portant un ḥijāb [couvre-tête] complet, ils disaient : « C’est une femme libre » et ne la harcelaient pas. Mais s’ils voyaient une femme qui n’en portait pas, ils disaient : « C’est une femme esclave », et ils se jetaient sur elle. 12.

Par conséquent, Muḥammad a déclaré dans Q 33.59 qu’une distinction pouvait être faite entre une femme libre et une femme esclave. Cette distinction permettrait d’arrêter ceux qui pourraient accidentellement harceler les femmes libres. 13 Parce que le fait d’être dévoilée est devenu l’une des caractéristiques des femmes esclaves, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb leur a interdit de porter un voile :

« S’il voyait une esclave voilée, il la battait avec un fouet pour préserver les vêtements des femmes libres » 14

Les règles du Qur’ān sur le mariage

Le Qur’ān utilise le terme al-nikāḥ pour le mariage (Q 33.49). Bien que le Qur’ān ne fixe pas de limite minimale à l’âge du mariage pour les femmes, il indique clairement qu’il est permis de donner une jeûne fille en mariage avant qu’elle n’atteigne l’âge adulte. Cette décision est mise en évidence par le verset qui traite de la période d’attente prescrite, ou ‘iddaD, pour une jeûne femme divorcée qui n’a pas encore commencé ses menstruations. Sa période d’attente est fixée à trois mois (Q 65.4). Le texte suivant permet de mieux comprendre la relation conjugale en Islām et les principes sur lesquels elle est fondée.

A – L’autorité suprême de l’homme

Le Qur’ān donne à l’homme une autorité complète dans le mariage : « L’homme est supérieur à la femme … » (Q 4.34). Le Qur’ān justifie le fait de donner cette autorité à l’homme pour les raisons suivantes :

Premièrement, la préférence lui est donnée par nature : « Dieu a préféré certains d’entre eux à d’autres … » (Q 4.34).

Deuxièmement, la préférence lui est donnée en raison de sa capacité financière : « et en ce qu’ils dépensent de leurs richesses … » (Q 4.34).

Cette position supérieure de l’homme ne change pas, même si

« une femme a assez d’argent pour subvenir à ses besoins sans qu’il ait besoin de dépenser de l’argent pour elle, ou même si elle a tellement d’argent qu’elle peut le dépenser pour lui ».15

Cette préférence est due au fait que l’homme a l’autorité sur la femme selon le Qur’ān, quelle que soit sa situation économique. Les grandes autorités de l’Islām affirment que cette règle du Qur’ān est éternelle :

« Elle précède le développement des civilisations et des législations générales et les dépasse » 16.

En outre,

« parmi les preuves instinctives et naturelles du rôle de l’homme en tant que leader, on trouve les sentiments de privation, de manque, d’inquiétude et de perte de bonheur que ressent la femme lorsqu’elle vit avec un homme qui n’assume pas ses responsabilités de leader et qui n’a pas les caractéristiques de leadership nécessaires » 17.

B – La relation entre l’épouse et le mari

Dans l’Islām, la femme est l’esclave de son mari. Muḥammad a attribué cette caractérisation aux femmes lors d’un discours prononcé pendant son dernier pèlerinage. Lorsqu’il a abordé le sujet des femmes, il a dit aux hommes que les femmes sont ‘awān, ce qui signifie qu’elles sont équivalentes à des captives. 18

La sunnaD (actions et coutumes prescrites) de Muḥammad souligne qu’une femme doit obéir aux ordres de son mari. On raconte l’histoire d’un homme qui avait ordonné à sa femme de ne pas quitter la maison pendant qu’il était en voyage. Pendant son absence, son père tomba malade, elle envoya donc demander à Muḥammad la permission d’aller voir son père. Muḥammad lui répondit :

« Obéis à ton mari ». Son père mourut, elle demanda alors à Muḥammad la permission d’aller voir le corps de son père avant l’enterrement. Il lui répondit à nouveau : « Obéis à ton mari. » Lorsque son père fut enterré, Muḥammad lui envoya un message disant :

« Allah a pardonné à son père en raison de son obéissance à son mari. » 19

En plus de l’obéissance absolue, une femme doit vénérer son mari, car Muḥammad a déclaré :

« Si une femme connaissait le droit de son mari, elle ne s’assiérait pas à l’heure du déjeuner et du souper avant qu’il n’ait fini. » 20

Une fois, une femme est venue voir Muḥammad pour lui demander quelles étaient ses obligations envers son mari. Il a répondu :

« S’il avait du pus de la racine des cheveux jusqu’au pied [de la tête aux pieds] et que vous le léchiez, vous ne lui auriez pas montré assez de gratitude. » 21

De plus, dans une autre source, Muḥammad a dit :

« S’il avait un ulcère et qu’elle le léchait, ou si du pus et du sang commençaient à sortir de son nez et qu’elle le léchait, elle ne remplirait ainsi pas son obligation envers lui. » 22

Cet ḥadīth (ou récit) est répété dans plusieurs sources et sous plusieurs variantes.

Un autre ḥadīth rapporte la déclaration suivante de Muḥammad :

« Il est du droit du mari que sa femme, si son nez devait couler de sang et de pus et que sa femme le léchait avec sa langue, elle ne remplirait pas son obligation envers lui. S’il était demandé à un humain de se prosterner devant un autre humain, j’aurais décrété que la femme se prosterne devant son mari, lorsqu’il vient à elle. C’est à cause de la grâce qu‘Allah a eue pour elle. » 23

L’obéissance et la révérence envers son mari sont deux des devoirs de l’épouse. Ces devoirs constituent pour elle un élément d’adoration. Comme l’a dit Muḥammad,

« Si une femme accomplit ses cinq prières, jeûne le mois de jeûne, garde sa chasteté et obéit à son mari, elle entrera au paradis de son Seigneur. » 24

En outre, Allah n’acceptera pas la prière d’une femme si son mari est en colère contre elle. 25

C. Le droit du mari de punir sa femme

Le Qur’ān donne au mari le droit de punir sa femme si elle sort des paramètres qu’il lui a tracés. Il donne des instructions aux hommes :

« Mais celles dont vous craignez la perversité, réprimandez-les, retirez-les dans des chambres à coucher et battez-les ; mais si elles se soumettent à vous, alors ne cherchez pas de moyen contre elles … » (Q 4.34).

Si une femme exprime son désaccord sur un sujet, refuse d’avoir des rapports sexuels avec son mari, ou quitte la maison sans la permission de son mari, elle est considérée comme déloyale. 26 L’homme doit traiter la « désobéissance » sexuelle et comportementale avec les « outils chirurgicaux » que lui donnent les règles du Qur’ān : instruire, punir sexuellement et battre.

1. Instruire

Au début du mariage, le mari rappelle à sa femme les droits qui lui sont conférés par la sharī‘a (lois islāmiques). Il peut lui dire : « Crains Allah ! J’ai des droits qui me sont dus par toi. Repens-toi de ce que tu fais. Sache que l’obéissance à mon égard fait partie de tes obligations. » 27 Si la femme refuse de satisfaire les désirs sexuels de son mari, alors il doit lui rappeler ses droits sur son corps. 28

2. La punition sexuelle (al-Hajr)

Ce mot a deux interprétations :

  • Désertion

Si une femme reste « désobéissante », son mari doit l’ignorer. Cela signifie qu’il doit cesser de lui parler et de partager son lit. 29 Certaines sources ont inclus l’abstention de rapports sexuels avec elle dans cette phase de la punition. 30 Cependant, l’opinion commune des savants musulmans est que le fait d’ignorer ou d’abandonner signifie qu’il ne doit pas lui parler, mais qu’il peut toujours avoir des relations sexuelles avec elle. Ainsi, selon la sharī‘a, un mari peut maltraiter verbalement sa femme sans renoncer à son « droit légalement donné » sur son corps. « Il la déserte [verbalement] avec sa langue et la maltraite, mais ne s’abstient pas d’avoir des rapports sexuels avec elle » 31.

  • Rapports sexuels forcés ( « serrer les liens » )

Une autre forme de discipline est donnée dans Q 4.34. Ce verset prescrit le hajr comme moyen approprié de traiter une épouse insubordonnée. Bien que hajr soit interprété comme signifiant « refuser de partager leur lit », le mot hajr a plusieurs significations. L’une de ces significations indique le hajr du chameau lorsque le propriétaire lie l’animal avec un hijār, ou corde. Un hijār est attaché aux pattes avant et arrière d’un côté de l’animal pour entraver son mouvement. 32 Cette interprétation signifie que le terme wa’hjurūhunna dans Q 4.34 ( « refuser de partager leur lit » ) signifie en fait resserrer les liens de la femme et la forcer à avoir des rapports sexuels. Ce sens est l’opinion adoptée par al-Ṭabarī, car il fonde le sens de hijār comme étant la liaison d’un chameau avec un hijār. 33 D’autres savants, qui soutiennent également cette interprétation, affirment que :

« cela signifie les attacher et les forcer à avoir des rapports [sexuels] » 34.

Le principe coranique du droit de l’homme sur le corps de la femme n’est pas ouvert à la discussion. Quel que soit son état psychologique ou physique, elle doit obéir à l’ordre de l’homme de s’allonger dans le lit et d’avoir des relations sexuelles avec lui. Muḥammad a fait des déclarations répétées en faveur de ce point de vue :

L’un des droits du mari sur sa femme est que si elle était à dos de chameau et qu’il s’approchait d’elle avec des désirs sexuels, elle ne devrait pas le refuser. 35

Si un homme appelle sa femme dans son lit, qu’elle ne vient pas et qu’il se couche en colère contre elle, les anges la maudiront jusqu’au matin. 36

3. Battre

Si les méthodes précédentes, y compris l’instruction et la violence verbale, ne parviennent pas à corriger le comportement de la femme, le mari a le droit de battre sa femme. Le verset Q 4.34 ne précise pas le mode ou la limite des coups. Cependant, on pense que Muḥammad a posé une condition à ces coups, les qualifiant de

« non excessifs ».38

Lorsqu’il s’agit d’interpréter l’expression « pas de coups excessifs », les spécialistes proposent les lignes directrices suivantes :

Évitez de frapper le visage de la femme. 39

Ne brise aucun des os de la femme. 40

Utiliser des instruments non mortels ou la force physique :41

al-siwāk (un rameau de l’arbre Salvadora persica), ou des lacets de chaussures, etc.
la main, etc. [frapper, gifler, frapper le cou et la poitrine, etc.]

La femme peut être battue pour chaque comportement qui provoque la colère de son mari ou pour chaque acte que son mari n’aime pas. 42 La littérature islāmique actuelle soutient la légitimité des coups et leur bénéfice pour « l’éducation ». Par exemple, l’érudit égyptien Muḥammad Mitwallī al-Sha’rāwī (1911-1998), considéré comme l’un des meilleurs penseurs musulmans du vingtième siècle, fait part de sa position43.

Battre n’est pas un signe de haine. Ça peut être un signe d’amour. Tant qu’elle n’est pas excessive, elle ne cause qu’une petite douleur. Une personne peut avoir recours à des coups légers sur l’être aimé parce qu’elle désire ce qui est dans son intérêt et parce qu’elle se soucie de cette personne. Une femme, par sa nature même, comprend cela, venant de son mari. Elle sait que la colère qu’il éprouve à son égard et qu’il la punit … disparaîtra bientôt et que les causes de cette disparition disparaîtront avec elle. Par conséquent, ils restent dans leur relation comme si rien ne s’était passé.

D. Les droits du mari sur le corps de la femme

Le Qur’ān considère le rapport sexuel comme un acte de l’homme que la femme reçoit. Elle n’est qu’un objet utilisé pour sa jouissance : « Vos femmes sont votre labour, venez donc dans votre labour comme vous voulez … ». (Q 2.223).

Parce qu’un mari a le droit de contrôler le corps de sa femme, comme un fermier avec sa charrue, les érudits musulmans ont entamé une discussion sur le sens du terme annā, traduit dans le verset ci-dessus par « comment ». Ce mot peut également signifier « où », « quand » et « cependant ». Par conséquent, ils ont déterminé que ce verset indique les droits sexuels suivants d’un mari sur sa femme :

  1. Il a le droit de choisir la position sexuelle qu’il désire.44
  2. Il a le droit d’avoir des relations sexuelles quand il en a envie, sauf pendant les menstruations.45
  3. Il a le droit d’avoir des relations sexuelles où il le souhaite. Par conséquent, certains prétendent que ce verset autorise les relations sexuelles anales, une opinion qui a été soutenue par les Compagnons et certains savants religieux médinois. 46 (Voir le commentaire sur Q 2.223.)

Selon le Qur’ān, l’épouse n’a aucun droit sur son propre corps. Elle est simplement comme 47 les terres agricoles que son mari laboure, selon la description d’un exégète.

E. Polygamie

Le Qur’ān autorise la polygamie. Q 4.3 dit « alors épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes, par deux, ou trois, ou quatre, » à condition qu’elles soient traitées équitablement. Les commentateurs expliquent que « être équitable » signifie que le mari doit avoir un désir égal envers toutes ses femmes. 48 De plus, avec toutes ses femmes, il doit être juste dans « les rapports, la communion et la répartition ».49 En d’autres termes, il ne doit pas passer une quantité excessive de temps avec une femme, négligeant ainsi les autres.

La polygamie était connue dans la période précédant l’Islām, où le nombre d’épouses était illimité. Cependant, l’Islām limite le nombre d’épouses à quatre à la fois. 50 Certains interprètent la phrase « par deux, trois ou quatre » comme autorisant jusqu’à neuf épouses en prenant Muḥammad comme exemple (puisqu’il a eu, à certains moments, neuf épouses en même temps). Cependant, cette interprétation est rejetée par la majorité des commentateurs qui considèrent Muḥammad comme un cas particulier. 51 (Comparer avec le commentaire sur Q 4.2-3.)

Même si Muḥammad autorisait la polygamie, il s’y opposait lorsqu’il s’agissait pour son gendre d’épouser une autre femme. Lorsque ‘Alī Ibn Abī Ṭālib (mari de la fille de Muḥammad, Fāṭima) a voulu prendre une seconde épouse, Fāṭima et son père se sont mis en colère contre lui. 52 Muḥammad fut « blessé que sa fille la plus aimée soit intimidée par une épouse rivale. Il avait pitié d’elle et ne voulait pas qu’elle vive une expérience aussi dure ».53 Ainsi, Muḥammad avertit publiquement ‘Alī que s’il voulait se remarier, il devrait divorcer de sa femme, la fille de Muḥammad. 54

Dans l’ensemble, la polygamie a renforcé la capacité d’invasion des musulmans. Elle est devenue une sorte de machine à produire pour renforcer les armées musulmanes avec des hordes d’hommes capables d’aller au combat. Aujourd’hui encore, les auteurs musulmans considèrent la polygamie sous l’angle de l’invasion. Un auteur moderne propose ce qui suit au sujet de la polygamie et de son importance pour la propagation de l’Islām par le pouvoir de la puissance accrue :55

La polygamie est le meilleur moyen d’augmenter le taux de natalité dans les milieux qui ont besoin de beaucoup de bras pour la guerre ou pour le travail, comme dans les terres agricoles. Les musulmans sont chargés du jihād dans le but de répandre la bonne nouvelle de l’Islām et d’inviter les autres à accepter l’Islām. Par conséquent, la polygamie est capable de remplacer ce qui a été perdu dans le jihād et compense de nombreuses femmes pour la perte de leurs maris dans la guerre.

F. Divorce et remariage

Le Qur’ān approuve une méthode de divorce selon laquelle un mari a le droit de divorcer de sa femme deux fois. Cependant, il stipule qu’après la troisième fois, une femme divorcée n’est pas autorisée à retourner auprès de son premier mari

« jusqu’à ce qu’elle épouse un autre mari » (Q 2.230).

Les sources islāmiques mentionnent que le Qur’ān a institué cette règle pour renverser une pratique sociétale qui donnait au mari le droit de retourner auprès de la femme qu’il avait divorcée, tant qu’elle était dans la période d’attente prescrite (‘idda). Ainsi, certains hommes utilisaient cette pratique pour torturer leurs femmes en revenant vers elles avant la fin de la période d’attente prescrite, puis en divorçant à nouveau immédiatement. 56

Par conséquent, la législation du Qur’ān a mis fin à cette activité en exigeant qu’une femme divorcée se remarie et ait des rapports sexuels avec son nouveau mari avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Dans le cas où une femme est divorcée pour la troisième fois par son mari, elle doit alors épouser un autre homme avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Les étapes suivantes doivent être franchies avant qu’elle puisse retourner auprès de son premier mari, à condition qu’elle soit divorcée par son nouveau mari :

  1. Attente pendant la période prescrite (‘idda) avant le prochain mariage ;
  2. épouser un second mari (mariage contractuel);
  3. Avoir des rapports sexuels avec son nouveau mari ;
  4. Elle a obtenu le divorce de son second mari ;
  5. En revenant à son premier mari.

(Voir le commentaire sur Q 2.229-231.)

G. Période d’attente prescrite

En cas de décès de son mari, la femme a pour instruction de rester prisonnière dans sa propre maison pendant quatre mois et dix jours. Elle n’a pas le droit de se parer. Une fois cette période terminée, elle a alors le droit de quitter sa maison et de se marier (Q 2.234).

En cas de divorce, la femme doit respecter le délai d’attente prescrit. Pour une femme âgée qui est ménopausée et pour une jeûne femme qui n’a pas encore commencé ses menstruations, la durée de cette période est de trois mois. La période d’attente pour une femme enceinte correspond au reste de sa grossesse (Q 65.4).

L’islām a repris ces dispositions des Arabes pré-islāmiques et les a modifiées. La période d’attente prescrite pour une veuve était auparavant d’une année complète.57 Cependant, sous l’Islām, elle est devenue quatre mois et dix jours. Quant à la femme divorcée, elle n’avait pas de période d’attente prescrite avant l’Islām et avait le droit de se marier quand elle le voulait. Le Qur’ān, cependant, lui a imposé une période d’attente prescrite. 58

Les règles du Qur’ān sur le mariage temporaire (al-Mut’a)

Le mariage de jouissance (al-mut’a) est un mariage temporaire similaire à un mariage normal en ce qu’il est basé sur un contrat, mais il en diffère en ce que le divorce intervient automatiquement à la fin de la période convenue dans le contrat.

Ce type de mariage était pratiqué avant l’Islām. 59 Très souvent, les enfants d’al-mut’a sont attribués généalogiquement à leur mère car le père n’était souvent qu’un passant dans la ville de la mère. Les contacts entre le père et la mère cessaient souvent à la fin du contrat, et les enfants prenaient le nom de la mère et de sa tribu. 60 Muḥammad a intégré cette pratique dans l’Islām, comme le montre ce verset : « … mais ceux d’entre eux dont vous avez joui, donnez-leur leur salaire comme un dû légal … ». (Q 4.24).

Il n’y a aucune mention d’une abrogation de ce verset qui fait référence à al-mut’a. Cependant, les musulmans sunnī croient que Muḥammad a abrogé al-mut‘a. 61

L’histoire désigne ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb comme étant le premier à interdire ce type de mariage. 62 Ibn Ḥabīb mentionne les noms d’autres compagnons de Muḥammad qui ont soutenu la poursuite de la pratique d’al-mut’a:63

  • Khālid Ibn ‘Abd Allah al-Anṣarī
  • Zayd Ibn Thābit al-Anṣarī
  • Salma Ibn al-Akwa’ al-Aslamī
  • ‘Umrān Ibn al-Ḥuṣn al-Khuzā’ī
  • ‘Abd Allah Ibn al-‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib

Aujourd’hui, les musulmans chiites continuent de s’en tenir à la légalité de l’al-mut’a.

Le nombre d’épouses dans al-mut’a n’est pas limité à quatre, comme dans un mariage permanent. Lorsque Ja’far al-Ṣādiq a été interrogé sur le nombre d’épouses autorisées dans al-mut’a, et s’il était limité à quatre, il a répondu :

« Non, même pas soixante-dix ».

En fait, il a dit qu’il était illimité. Il a conseillé à un autre :

« Épousez-en mille ».

Et lorsqu’on demanda à al-Hādī s’il y avait une limite spécifique au nombre d’épouses qu’un homme pouvait avoir dans al-mut’a, il répondit lui aussi qu’il n’y avait « aucune limite » 64.

Femmes esclaves « que ta main droite possède »

Le Qur’ān traite d’une autre catégorie de femmes : les femmes esclaves. Le Qur’ān donne à un homme le droit de jouir sexuellement de ses esclaves féminines sans tenir compte de leur statut familial avant leur captivité, c’est-à-dire qu’elles soient mariées ou non (Q 4.3, 24). Parce que le Qur’ān considère la femme esclave comme une propriété, elle doit obéir à tous les ordres de son propriétaire.

Étant donné que le Qur’ān considère l’esclave mâle comme une propriété, le propriétaire musulman a le droit de traiter le lien conjugal de son esclave mâle. L’une des sources de droit chiite stipule que si un propriétaire marie son esclave mâle à son esclave femelle, mais qu’ensuite le propriétaire la désire, il peut ordonner à l’esclave mâle de renoncer à elle. Si elle a terminé sa période de menstruation, le propriétaire peut alors coucher avec elle.

La jurisprudence chiite autorise également une pratique appelée « prêt du pudendum ». Cette pratique permet au propriétaire de prêter son esclave féminine à un parent ou à un ami pour le plaisir sexuel. Lorsqu’il en a fini avec elle, le parent ou l’ami la rend à son propriétaire. Encore une fois, comme une femme esclave est considérée comme un bien, son propriétaire a le droit légal de la prêter à qui il veut. 65

En outre, les règles chiites autorisent la pratique d’al-fahr, qui permet à un homme d’avoir des rapports sexuels avec deux femmes esclaves simultanément. Il peut également avoir des rapports sexuels avec l’une pendant que l’autre observe. 66 Outre d’autres variantes de rapports sexuels à trois, il semble que l’al-fahr ait été pratiqué chez les Arabes. En arabe, il est dit que

« l’homme, fait afhar, s’il s’écarte de son esclave féminine, pour assouvir son besoin avec une autre de ses esclaves féminines avec lui à la maison, et après qu’il ait fini avec la première, c’est-à-dire qu’il l’ait pénétrée mais n’ait pas éjaculé, il pénètre alors l’autre et éjacule en elle » 67.

Les érudits musulmans modernes refusent de critiquer ce traitement des femmes esclaves ; non seulement cela, mais ils l’acceptent même en théorie. Bien que les conditions politiques et internationales modernes ne permettent pas aux armées musulmanes d’envahir librement ou d’autoriser la prise de captives comme concubines, nous trouvons l’un des principaux érudits égyptiens défendant cette pratique, la considérant comme une forme de mariage. 68

Al-Sha’rāwī estime que même s’il n’est plus possible d’acheter des esclaves, cela

« n’indique pas un affaiblissement du texte. Le texte légal est toujours valide. Si un cas se présente auquel il peut être appliqué, alors il sera valide. S’il n’y a pas de cas actuel, alors le concept est toujours permis et peut être appliqué, lorsque qu’une situation se présentera».69

Quant à la société actuelle, les érudits musulmans modernes considèrent les traités internationaux concernant le traitement des captifs comme le résultat de législations terrestres, auxquelles les musulmans ne devraient pas se soumettre.

Conclusion

Cet article a examiné les règles du Qur’ān relatives au statut des femmes, ainsi que les paroles de Muḥammad utilisées par les spécialistes pour interpréter les textes coraniques. Deux facteurs dictent la position des femmes dans l’Islām.

  • Le premier est ce qui est rapporté par écrit dans le Qur’ān, et dans les paroles de Muḥammad telles qu’elles sont rassemblées dans les ḥadīths. Ces sources sont permanentes, et restent inchangées dans le temps et les lieux.
  • La seconde est l’environnement social. Ce dernier facteur peut changer en fonction du contexte historique et de la culture.

La littérature islāmique affirme que l’Islām a amélioré la position des femmes dans la péninsule arabique et qu’il est la seule doctrine religieuse qui honore les femmes. L’histoire montre que l’Islām a effectivement amélioré la situation des femmes au cours du septième siècle sous certains aspects. Par exemple, la limitation du nombre d’épouses à quatre était un changement positif par rapport aux pratiques de l’époque dans la péninsule arabique.

Une autre législation positive concernait les règles régissant l’héritage. Pendant la jāhilīya, l’ère préislāmique, les lois de l’héritage étaient très défavorables aux femmes. L’héritage n’appartenait qu’aux hommes âgés, mais pas aux femmes, tant que l’héritier mâle était capable de combattre. Par conséquent, les femmes et les jeunes hommes n’avaient pas le droit de réclamer leur héritage légitime. 70 Bien que cette pratique ne soit pas répandue dans toute la péninsule arabique, et que les femmes soient autorisées à hériter dans certaines régions de la péninsule, l’Islām donne le droit d’hériter à tous les enfants, sans condition de capacité à combattre. L’islām a également accordé aux femmes la moitié de l’héritage des hommes. Par conséquent, par rapport à la pratique de l’époque, il s’agissait d’une législation positive. Cependant, l’élargissement des droits d’héritage ne date pas de l’Islām. Il existe des exemples pré-islāmiques connus où certaines tribus arabes ont décrété qu’un homme hériterait « de la même chose que deux femmes » 71 .

À l’opposé de cela, nombre des changements implémenté par l’Islām ne sont pas positifs. Le Qur’ān autorise les hommes à battre leurs femmes, faisant de la violence domestique un acte divinement permis plutôt qu’un simple comportement individuel. En outre, l’Islām permet à un homme d’avoir des relations sexuelles, même non consenties, avec ses esclaves féminines, tolérant ainsi l’acte de viol, et le rendant même sacré.

Dans diverses sociétés anciennes et tout au long de l’histoire de l’humanité, les femmes ont vécu sous l’oppression de l’injustice sociale. Mais la différence entre la position des femmes dans l’Islām et celle des autres sociétés et cultures est que l’Islām est considéré comme la religion finale et la source de loi par ses adeptes. Par conséquent, la position des femmes est fixée, et les règles, telles que le sort des femmes dans l’héritage, doivent rester en place comme spécifiées par le Qur’ān. Bien que dans la société moderne, une femme puisse travailler et partager les charges financières de la vie, elle sera toujours privée de l’égalité dans l’héritage parce que le Qur’ān l’ordonne ainsi. Bien que de nombreux hommes musulmans modernes ne pratiquent pas la polygamie, il n’en demeure pas moins qu’un homme a toujours le droit légal d’épouser une deuxième, une troisième, voire une quatrième femme.

Dans l’ensemble, les règles coraniques concernant le traitement des femmes peuvent encore être utilisées aujourd’hui comme des outils d’oppression dans la main de l’homme musulman. Selon toute vraisemblance, les femmes musulmanes n’obtiendront jamais les mêmes droits que les hommes, car les penseurs musulmans affirment, encore aujourd’hui, que :

« la seule occupation d’une femme est de se marier et de fonder une famille. Tout autre effort qu’elle déploie n’a aucune valeur » 72.


Notes

  1. al-‘Aqqād 4 : 407.
  2. al-Zamakhshari 5 : 433 ; comparer avec al-Qurṭubi 19 : 20.
  3. al-Rāzi, Tafsir 27 : 203.
  1. Ibn Kathir 12 : 306.
  2. al-‘Aqqād 4 : 399.
  3. Ibid. 4 : 400.
  4. Ibid. 4 : 401.
  5. al-Qurṭubi 15 : 215.
  6. Ibn Kathir 10 : 217.
  7. al-Qurṭubi 17 : 230.
  8. al-Zamakhshari 5 : 98.
  9. Ibn Kathir 11 : 243.
  10. al-Ṭabari 19:181, 183 ; Ibn Kathir 11 : 243.
  11. al-Qurṭubi 17 : 233.
  12. al-‘Aqqād 4 : 398.
  13. Ibid.
  14. Abū Khalil 234.
  15. al-Qurṭubi 6 : 286.
  16. al-Ghazāli 69.
  17. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 391.
  18. al-Ghazāli 70.
  19. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 399 ; comparer avec Kishk 96, 97.
  20. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 388, 392, et 397-398.
  21. al-Ghazāli 69 ; comparer avec al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 390 et Ibn Kathir 4 : 23.
  22. al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 393, 398 ; Kishk 100.
  23. al-Rāzi, Tafsīr 3 : 238 ; comparer avec al-Ṭabari 6 : 696-697.
  24. al-Rāzi, Tafsīr 10 : 93.
  25. al-Ṭabari 6 : 698 ; al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 397.
  26. al-Ṭabari 6 : 701 ; Ibn Kathir 4 : 25.
  27. Ibn al-‘Arabi 1 : 533.
  28. al-Ṭabari 6 : 704 ; comparer avec al-Qurṭubi 6 : 284 et al-Suyūṭi, al-Durr al-Manthūr 4 : 403.
  29. al-Ṭabari 6 : 705
  30. Ibid. 6 : 707 ; al-Qurṭubi 6 : 285.
  31. al-Zamakhshari 2 : 70.
  32. al-Ghazāli 71.
  33. Kishk 100.
  34. Ibn Kathir 4 : 25.
  35. al-Ṭabari 6 : 709-710.
  36. Ibid. 6 : 708.
  37. Ibid. 6 : 711.
  38. al-Ṭabari 6 : 711-712 ; al-Tha‘ālibi 2 : 230 ; al-Qurṭubi 6 : 285.
  39. al-Qurṭubi 6 : 286.
  40. al-Sha‘rāwi 98.
  41. al-Ṭabari 3 : 748.
  42. al-Qurṭubi 4 : 8.
  43. Ibid. et Ibn Kathir 2 : 312.
  44. al-Ṭabari 3 : 745.
  45. Ibid. 7 : 569.
  46. al-Qurṭubi 6 : 37.
  47. ‘Ali 5 : 547.
  48. al-Qurṭubi 6 : 33.
  49. Abd al-Raḥmān (Bint al-Shāṭi’) 605.
  50. Ibid. 606.
  51. Ibid. 609.
  52. Abū Khalil 229.
  53. al-Suyūṭi, Asbāb al-Nuzùl 44.
  54. ‘Ali 5 : 557.
  55. Ibid. 5 : 556.
  56. Ibid. 5 : 536.
  57. Ibid. 5 : 537.
  58. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 271 ; al-Makki 230.
  59. Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 270 ; al-Suyūṭi, Tārīkh al-Khulafā’ 165.
  60. al-Baghdādi 289.
  61. Calder 57-58.
  62. al-‘Alawi, Fuṣùl ‘An al-Mar’a 54.
  63. Ibid. 54.
  64. Ibn Manẓūr 3479.
  65. al-Sha‘rāwi 57-58.
  66. Ibid. 59.
  67. ‘Ali 5 : 562.
  68. Ibid. 5 : 563, 565.
  69. Abū Khalil 241.

TheQ Dilemma English Book

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Le Qur’ān expliqué: Séquence chronologique du Qur’ān

” Coran, Ecrits Naskh. Signé par Ahmad al-Neyrizi, Datation : 1716.”
Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes

L’une des difficultés auxquelles se heurte l’étudiant du Qur’ān est que son ordre ne repose pas sur le principe de la séquence chronologique. En raison de sa relation avec les questions théologiques, les savants musulmans ont accordé une attention particulière à la question de l’arrangement du texte du Qur’ān. Par exemple, dans le domaine de l’abrogation, on ne peut pas déterminer le verset qui en abroge un autre sans préciser l’ordre chronologique des versets.

La plus ancienne tentative d’enchaînement chronologique est attribuée à Ibn ‘AbbāsN (m. 68 H./ 688 J.-C.), le père traditionnel de l’exégèse. Al-Bayd. āwi (d. 716 H./ 1316 J.-C.) a souligné ce point dans son commentaire. La recherche islāmique sur le Qur’ān a atteint l’apogée de son développement entre les mains d’al-Suyūtī (m. 911/AD 1505) dans son livre al-Itqān fī ‘Ulùm al-Qur’ān, qui est devenu le point de départ de l’étude occidentale en ce qui concerne l’arrangement du Qur’ān. 1

À l’époque moderne, un savant musulman nommé Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ‘Āshūr, dans son commentaire al-Taḥ rīr wa al-Tanwīr, reprit la question du classement des textes en tentant de régler le problème de la séquence chronologique au début de chaque surā.

L’étude de l’agencement des textes coraniques s’inscrit dans un champ de recherche de l’étude du Qur’ān connu sous le nom de M’arifat al-Makkī wa al-Madanī ( « Connaître le Mecquois et le Médinois » ). Les spécialistes musulmans du Qur’ān ont inventé les termes Mecquois et Médinois et leur ont donné trois définitions distinctes2.

  1. Mecquois : La partie du Qur’ān révélée à la Mecque avant et après l’Hégire. Médinoise : La partie du Qur’ān révélée à Médine.
  2. La Mecque : Chaque discours adressé aux habitants de la Mecque. Médinois : Chaque discours adressé aux habitants de Médine.
  3. Mecquois : La partie du Qur’ān révélée à la Mecque avant la migration. Médinois : La partie du Qur’ān révélée après la migration, que ce soit à Médine, ou à la Mecque, ou dans tout autre endroit pendant les raids de Muḥammad.

Cette dernière définition (numéro trois) est la plus populaire et est adoptée par la majorité des spécialistes musulmans du Qur’ān, ainsi que par les orientalistes, les spécialistes occidentaux des études du Moyen-Orient. Nous utiliserons donc cette dernière définition parce qu’elle permet de définir la succession chronologique, contrairement aux deux premières définitions qui ne comportent pas de séquence chronologique. Nous avons également choisi cette troisième définition parce que la première définition n’est liée à la révélation qu’en termes de géographie, et que la deuxième ne concerne que l’identité de l’auditoire de Muḥammad.

Lorsque l’on examine l’agencement du Qur’ān, trois questions majeures doivent être prises en compte : l’agencement des sūras, l’agencement des versets à l’intérieur des sūras, et la datation du texte coranique. La maîtrise de ces trois questions est cruciale pour comprendre la discontinuité du Qur’ān. Il est également important d’examiner le manque d’arrangement des versets à l’intérieur d’une même surā, l’entremêlement des versets qui appartiennent à des périodes différentes, et l’incohérence de la succession des versets à l’intérieur du texte ‘Utḥmānic, comme l’ont noté les savants chiites.

Disposition des Sūras

Selon un récit attribué à Ibn ‘Abbās, la partie mecquoise du Qur’ān comprend quatre-vingt-cinq sūras, tandis que la partie médinoise en compte vingt-huit. 3 Il est à noter que le total d’Ibn ‘Abbās n’est que de 113 et non de 114 sūras. Il se peut que la source de ce point de vue ait laissé tomber al-Fātiḥa (Q 1) de son décompte, ou que son décompte se soit appuyé sur une certaine copie qui combinait deux sūras. Dans certains codices, les sūras al-Ḍuḥa (Q 93) et al-Sharh. (Q 94) sont combinées en une seule surā. 4 En fait, il y a encore aujourd’hui un débat sur les origines mecquoises ou médinoises de dix-sept sūras:5

al-Ra’d (Q 13)al-Muṭaffifīn (Q 83)al-Takāthur (Q 102)
Muḥammad (Q 47)al-Tīn (Q 95)al-Mā’ùn (Q 107)
al-Raḥmān (Q 55)al-Qadr (Q 97)al-Ikhlā (Q 112)
al-Hādīd (Q 57)al-Bayyina (Q 98)al-Falaq (Q 113)
al-Ṣaff (Q 61)al-Zalzala (Q 99)al-Nās (Q 114)
al-Taghābun (Q 64)al-‘Âdiyāt (Q 100)
Dix-sept Sūras aux origines discutables.

En ce qui concerne la disposition du Qur’ān, les savants islāmic ont présenté deux opinions :

  • L’arrangement du Qur’ān est « institué », c’est-à-dire par l’ordre et la direction de Muḥammad.
  • L’arrangement du Qur’ān est « adaptable », en fonction des travaux des comités de compilation.

Un groupe de savants islāmic affirme également que l’arrangement de la plupart des sūras est institué. 6

Cependant, l’examen académique du Qur’ān révèle que le Qur’ān a subi un arrangement systémique simple. Après avoir rassemblé les versets dans une surā indépendante, les collecteurs ont décidé d’établir un arrangement simple basé sur une base quantitative – du plus long au plus court. La répartition actuelle du Qur’ān est basée sur quatre catégories:7

  1. Les sūras « longues » (al-ṭuwāl)-longues (plus de 100 versets).
  2. Les « cent » (al-ma’ūn) – qui suivent les sept sūras les plus longues, chacune contenant environ 100 versets.
  3. Les « doubles chiffres « (al-mathānī) – qui suivent les cent et contiennent moins de cent versets chacun.
  4. Les « sectionnés » (al-mufaṣṣal ) suivant les chiffres doubles. Ce sont les plus courtes des sūras. Les savants ont dit que cette partie est nommée al-mufaṣṣal pour les nombreuses divisions parmi les sūras. D’autres disent qu’elle a été nommée ainsi parce que ces sūras contiennent moins d’abrogations.

Arrangements coraniques alternatifs

Il est important de noter que la disposition actuelle du Qur’ān n’est pas la seule et que la disposition globale du Qur’ān – ses sūras, ses versets et parfois même la disposition des mots à l’intérieur des versets – semblait avoir peu d’importance pour Muḥammad.

En plus du texte adopté et arrangé par le comité de ‘Utḥmān, certaines références nous donnent une liste d’autres arrangements. Le tableau suivant présentera la séquence des quinze premières et des dernières sūras du Qur’ān telles qu’elles ont été arrangées par Ibn Mas‘ūd et Ibn Ka‘b :

Arrangements alternatifs des Sūra

Actuel
Qur’ūn
Codex (muṣḥāf)
d’Ibn Mas‘ūd*
Codex (muṣḥāf)
d‘Ubayy Ibn Ka‘b*
al-Fātiḥa (Q 1)al-Baqara(Q 2)al-Fātiḥ a(Q 1)
al-Baqara (Q 2)al-Nisā'(Q 4)al-Baqara(Q 2)
Āl-i ‘Imrān (Q 3)Āl-i ‘Imrān(Q 3)al-Nisā'(Q 4)
al-Nisā’ (Q 4)al-A’rāf(Q 7)Āl-i ‘Imrān(Q 3)
al-Mā’ida (Q 5)al-An’ām(Q 6)al-An’ām(Q 6)
al-An’ām (Q 6)al-Mā’ida(Q 5)al-A’rāf(Q 7)
al-A’rāf (Q 7)Yūnus(Q 10)al-Mā’ida(Q 5)
al-Anfāl (Q 8)al-Tawba(Q 9)Yūnus(Q 10)
al-Tawba (Q 9)al-Naḥ l(Q 16)al-Anfāl(Q 8)
Yūnus (Q 10)Hūd(Q 11)al-Tawba(Q 9)
Hūd (Q 11)Yūsuf(Q 12)Hūd(Q 11)
Yūsuf (Q 12)al-Isrā'(Q 17)Maryam(Q 19)
al-Ra’d (Q 13)al-Anbiyā'(Q 21)al-Shu’arā'(Q 26)
Ibrāhīm (Q 14)al-Mu‘minūn (Q 23)al-Ḥ ajj(Q 22)
al-Ḥijr (Q 15)al-Shu’arā'(Q 26)Yūsuf(Q 12)
Dernière surā : al-Nās (Q 114) Nombre total de sūras : 114Dernière surā : al-Ikhlā (Q 112) Nombre total de sūras : 111**Dernière surā : al-Nās (Q 114) Nombre total de sūras : 116***
Arrangements alternatifs des Sūra

* La disposition des sourates pour le codex d’Ibn Mas‘ūd et d‘Ubayy Ibn Ka‘b est consignée dans le livre al-Fihrist d’Ibn al-Nadīm. 8

** Ibn Mas‘ūd a laissé tomber Q 113 et Q 114 de son codex, c’est pourquoi al-Suyūtī dit de lui qu’il a 112 sūras dans son codex. Cependant, le nombre total de sūras dans son codex devait être de 111 car il n’ajoute pas non plus la surā al-Fātiḥa (Q 1). 9

*** Ibn Ka‘b a ajouté les sūras al-Ḥafd et al-Khal’ pour un total de 116 sūras. Al-Suyūtī dit que le codex d’Ibn Ka‘b ne contient que 115 sūras, car il a combiné les sūras al-Fīl (Q 105) et Quraysh (Q 106). 10 (Voir l’article: Textes coraniques controversés, page 141).

Arrangement et compilation du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib

Selon al-Ya’qnbī, ‘Alī a divisé son codex (muṣḥāf) en sept parties, selon l’arrangement suivant:11

Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib

Première partieDeuxième partieTroisième partieQuatrième partieCinquième partieSixième partieSeptième partie
al-Baqara
(Q 2)
Āl-i ‘Imrān (Q 3)al-Nisā’
(Q 4)
al-Mā’ida
(Q 5)
al-An’ām
(Q 6)
al-A’rāf
(Q 7)
al-Anfāl (Q 8)
Ynsuf
(Q 12)
Hnd
(Q 11)
al-Nah.l
(Q 16)
Ynnus (Q 10)al-Isrā’
(Q 17)
Ibrāhīm
(Q 14)
al-Tawba (Q 9)
al-‘Ankabnt (Q 29)al-Ḥajj
(Q 22)
al-Mu‘minnn (Q 23)Maryam
(Q 19)
al-Anbiyā’
(Q 21)
al-Kahf
(Q 18)
Ṭa Ha
(Q 20)
al-Rnm (Q 30)al-Ḥijr
(Q 15)
Ya Sīn
(Q 36)
al-Shu’arā’
(Q 26)
al-Furqān
(Q 25)
al-Nnr
(Q 24)
al-Ṣāffāt
(Q 37)
Luqmān (Q 31)al-Aḥzāb (Q 33)al-Shnrā
(Q 42)
al-Zukhruf
(Q 43)
al-Qaṣa
(Q 28)
Ṣād (Q 38)al-Aḥqāf
(Q 46)
Fussilat
« j« 41)
al-Dukhān (Q 44)al -Wā » i g`a (Q 56)al-Ḥujurāt (Q 49)al-Ghāfir (Q 40)al-Zuar m (Q 39)al-Fath
(Q 48)
al-Dhāriyāt (Q 51)al-Raḥmān (Q 55)al-Mulk
(Q 67)
Qāf (Q 50)al-Mujādila (Q 58)al-Jāthiya
(Q 45)
al-Ṭnr (Q 52)
al-Insān
(Q 76)
al-Ḥāqqa (Q 69)al-Muddathir (Q 74)al-Qamar (Q 54)al-Ḥashr (Q 59)al-Bayyina
(Q 98)
al-Najm (Q 53)
al -Sajda (Q 32)al-Ma’ārij (Q 70)al-Mā’nn (Q 107)al-Mumtaḥana (Q 60)al-Jumu’a (Q 62)al-Hādīd
(Q 57)
al-Saff
(Q. 61)
al-Nāzi’āt
(Q 79)
Abasa
(Q 80)
al-Masadal-Tariq
(i86)
al-Munāfiqnn (Q 63)al-Muzzammil (Q 73)al-Taghābun (Q 64)
al-Takwīr (Q 81)al-Shams (Q 91)al-Ikhlās
(Q 11 2j
al-Balad (Q 90)al-Qalam
(Q 68)
al-Qiyāma
(Q 75)
al-Ṭalāq (Q 65)
al-Infiṭār (Q 82)al-Qadr
(Q 97)
al-‘Ar
(Q 103)
al-‘Ādiyāt
(Q 100)
Nnḥ (Q 71)al-Naba’
(Q 78)
al-Muṭaffifīn (Q 83)
al-Inshiqāq (Q 84)al-Zalzala (Q 99)al-Qāri’a
(Q 101)
al-Kawthar (Q 108)al-Jinn (Q 72)al-Ghāshiya (Q 88)al-Falaq (Q 113)
al-A’lā
(Q 87)
al-Humaza (Q 104)al-Burnj (Q 85)al-Kāfirnn (Q 109)al-Mursalāt
(Q 77)
al-Fajr (Q 89)al-Nās (Q 114)
al-Bayyina (Q 98)al-Fīl (Q 105)al-Tīn
(Q 95)

al-Ḍuḥa
(Q 93)
al-Layl
(Q 92)


Quraysh (Q 106)al-Naml
(Q 27)

al-Takāthur
(Q 102)
al-Nar
Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib

Question : Alī Ibn Abī Ṭālib a-t-il rédigé un codex ?

Au cours de la narration de l’histoire de la compilation du Qur’ān par ‘Ali, les sources chiites affirment que ‘Ali a compilé le Qur’ān en respectant la chronologie de la révélation. Immédiatement après la mort de Muḥammad, ‘Ali s’est isolé dans sa maison « pendant trois jours jusqu’à ce qu’il compile le Qur’ān. C’était le premier Qur’ān qu’il rassemblait dans un seul livre de mémoire. Ce Qur’ān appartenait au peuple de Ja’far. » 12

Lorsque l’on soumet l’histoire à un examen minutieux, il apparaît qu’elle n’est pas crédible pour les raisons distinctes ou collectives suivantes :

  1. La nécessité de rédiger le Qur’ān n’est apparue qu’après l’expansion des armées musulmanes au-delà des frontières de la péninsule arabique, lorsque les soldats ont commencé à se disputer sur l’exactitude de leurs codex. Cette situation a obligé ‘Utḥmān à intervenir et à unifier le texte coranique. Beaucoup pensent que cette unification était un acte dont la société islāmique de Médine n’avait pas besoin, ni pendant la vie de Muḥammad ni immédiatement après sa mort.
  2. ‘Ali était occupé par des conflits politiques concernant la gouvernance depuis la mort de Muḥammad. Par conséquent, il n’avait pas de temps pour la tâche de compiler le Qur’ān.
  3. La compilation documentée du Qur’ān a nécessité un comité de plusieurs personnes qui ont travaillé avec diligence pour examiner les textes disponibles et entendre le témoignage des mémorisateurs du Qur’ān. Comment, alors, ‘Ali aurait-il été capable d’accomplir ce qu’il a fallu à un comité entier pour faire ? Et plus encore, comment a-t-il pu écrire le Qur’ān en quelques jours seulement ?
  4. ‘Alī Ibn Ṭālib reçut les rênes du pouvoir après le meurtre de ‘Utḥmān. Pourquoi n’a-t-il pas imposé son Qur’ān à toutes les régions durant son califat ? En supposant que les conditions politiques ne lui permettaient pas de diffuser son Qur’ān, en raison des troubles et du chaos qui régnaient pendant son règne, pourquoi son Qur’ān n’a-t-il pas été diffusé et utilisé par ses adeptes chiites ?

De plus, si nous prenons la liste transmise par al-Ya’qūbi (voir le tableau « Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib», page 42), nous constaterons que le codex de ‘Ali n’est pas basé sur la séquence chronologique. Il penche plutôt vers l’arrangement quantitatif mais selon des règles différentes. Par exemple, les sept sūras longs sont répartis entre les sept parties. Les sūras plus courts sont également répartis entre les sept parties, et ainsi de suite. Il est clair que cette catégorisation s’appuie sur « la révision de ‘Utḥmān ».13 Il s’agit donc d’un texte post-‘Utḥmānic, ce qui signifie que l’allégation selon laquelle ‘Ali aurait compilé le Qur’ān, et encore moins qu’il l’aurait arrangé, est une propagande générée par ceux qui s’opposaient aux Omeyyades pour rabaisser le statut du codex ‘Utḥmānic.

Arrangement et compilation du Qur’ān basés sur le probable

Le Qur’ān est organisé selon la longueur et non la chronologie de ses sūras. Pour comprendre cette disposition inhabituelle, il faut comprendre le contexte concernant les débuts du Qur’ān et la façon dont il a finalement atteint les musulmans. Il semble que Muḥammad n’ait montré aucun intérêt pour la rédaction du Qur’ān, mais qu’il en ait écrit sporadiquement des parties à différents moments. Il ajoutait des versets à telle ou telle surā sans méthodologie claire. Parfois, Muḥammad semblait ne pas se soucier de la précision du texte coranique, ce qui est un problème exposé par ‘Abd Allah Ibn Abi Sarḥ qui était un scribe de Muḥammad.

‘Abd Allah Ibn Abi Sarḥa commencé à avoir des doutes lorsque Muḥammad a récité : « Nous avons créé l’homme à partir d’un extrait d’argile … » (Q 23.12-14). Ibn Abi Sarḥ dit à Muḥammad : « Et béni soit Dieu, le meilleur des créateurs ! ». Ce à quoi Muḥammad répondit : « Ecris-le ! Car c’est ainsi qu’il a été révélé ». La phrase fut ajoutée au corps du texte du verset. Par conséquent, Ibn Abi Sarḥ se méfia de l’appel de Muḥammad. 14

Il décida de tester la véracité de la connexion céleste de Muḥammad. Un jour, Muḥammad dicta : « Exalté en puissance, sage ». En réponse, Ibn Abi Sarḥ écrivit « Pardonneur et Miséricordieux ». Puis, quand il a lu les changements, Muḥammad lui a dit : « Oui, c’est la même chose. »

Dans une autre histoire, nous lisons qu’Ibn Abi Sarḥ a manipulé la révélation. Quand Muḥammad dictait : « Il entend et sait tout », Ibn Abi Sarḥ écrivait : « Il sait tout, le plus sage ». Et quand Muḥammad a dicté, « Connaît toutes choses, Très sage », Ibn Abi Sarḥa écrit, « Entend et connaît toutes choses » 15 Cette expérience a conduit Ibn Abi Sarḥ à rejeter l’Islām et à retourner chez les Quraysh, où il leur a déclaré la fausseté des prétentions prophétiques de Muḥammad. 16

Muḥammad l’a raillé avec cette réponse :

Qui est plus injuste que celui qui invente contre Dieu un mensonge, ou qui dit : « Je suis inspiré », alors qu’il ne l’était pas du tout, et qui dit : « Je ferai descendre la même chose que ce que Dieu a fait descendre » ? Mais as-tu vu, lorsque les injustes sont dans les flots de la mort, et que les anges tendent les mains : « Donnez vos âmes ; aujourd’hui, vous serez récompensés par le supplice de l’ignominie, parce que vous avez dit contre Dieu ce qui n’était pas vrai, et que vous étiez trop fiers pour entendre Ses signes ? (Q 6.93)

De plus, Muḥammad ne s’en tenait pas au texte coranique de manière littérale mais était indulgent avec les lectures. Il existe de nombreux rapports sur la négligence de Muḥammad concernant l’exactitude du Qur’ān. Nous lisons dans un récit que ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb remarqua, lorsqu’il entendit Hishām Ibn Ḥakim réciter la surā al-Furqān (Q 25), qu’il la lisait « avec de nombreuses lettres [c’est-à-dire des mots] » qu’il n’avait jamais entendues auparavant de la part de Muḥammad. Lorsque Hishām eut fini de prier, ‘Umar l’attrapa par son vêtement et lui demanda qui était l’auteur de cette prière, que lui a enseigné la surā. Il lui répondit que c’était Muḥammad. ‘Umar le traita de menteur. Puis ils se rendirent ensemble auprès de Muḥammad qui, après avoir entendu la récitation de Hishām, dit : « Il a été révélé ainsi », et ajouta :

« Ce Qur’ān a été descendu sur sept lettres [dialectes]. Lisez donc du Qur’ān ce qui vous est facile » 17.

Une autre histoire raconte qu’un homme est venu voir Muḥammad et lui a dit : « ‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd m’a enseigné une surā », puis a ajouté : « Ubayy Ibn Ka‘b me l’a enseignée, mais leurs lectures différaient. Laquelle de ces lectures dois-je prendre ? ». Muḥammad garda le silence. ‘Alī, qui était assis à côté de lui, répondit :

« Que chacun lise comme on le lui a enseigné. Toutes sont bonnes et belles ! » 18

Muḥammad ne voyait pas la nécessité de rédiger le Qur’ān de manière précise, c’est pourquoi il n’a mis en œuvre aucune méthodologie pour le compiler. Il a laissé à ses disciples le soin d’accomplir cette mission et d’en fixer les règles essentielles.

Après que le comité de ‘Utḥmān ait compilé le Qur’ān, il a utilisé l’arrangement quantitatif (du plus long au plus court). Cet arrangement reposait cependant sur ce que l’œil estimait être la taille des pages et non sur le nombre de versets. Par exemple, la surā al-Nisā’ (Q 4) comporte 176 versets, alors que la surā al-A’rāf (Q 6) en comporte 201. Ainsi, cette catégorisation basée sur le total des versets n’est pas tout à fait exacte. Il se peut que le comité éditorial ait eu affaire à des manuscrits de longueurs et de tailles d’écriture différentes qui ont dissimulé la véritable longueur des sūras.

Néanmoins, cette catégorisation n’explique pas les violations les plus fortes et les plus marquantes contre le principe quantitatif mentionné ici. Par exemple, al-Ra’d (Q 13), Ibrāhīm (Q 14) et al-Ḥijr (Q 15), dont la longueur ne dépasse pas 3 ou 3 1/2 pages, ont été placées parmi des sūras dont la longueur est d’environ 7 pages chacune.

De même, on ne sait pas pourquoi al-Anfāl (Q 8), composé de 5 pages, a été placé avant al-Tawba (Q 9), composé de 10 pages, ni, d’ailleurs, pourquoi al-Sajda (Q 32), composé de 11/2 pages, a été placé avant al-Aḥzāb (Q 33), composé de 5 1/3 pages. 19

Nöldeke a présenté une raison pour cet ordonnancement arbitraire : « Le motif derrière cette méthode remarquable pourrait être la peur de terminer complètement la tâche, ce qui pourrait inciter les forces maléfiques cachées. Ce mythe est encore très répandu chez les peuples primitifs » 20.

Disposition des versets

La disposition ou la séquence des versets du Qur’ān est très inhabituelle. Non seulement les versets ne sont pas dans un ordre chronologique, mais des versets de différentes époques (mecquoise et médinoise) ont été entremêlés ensemble dans le même contexte ou surā.

A. L’absence d’agencement des versets au sein d’un même surā.

Dans de nombreux cas, la disposition des versets ne correspond pas à une séquence chronologique. Nous trouvons les premiers versets d’une surā particulière placés loin du début de cette surā. Par exemple, les versets 15 et 16 sont les deux premiers versets à être révélés de la surā al-Mā’ida (Q 5). 21 Selon l’ordre chronologique, ils auraient dû être placés au début de la surā et numérotés versets 1 et 2.

B. L’enchevêtrement de versets appartenant à des époques différentes

Il existe un autre problème concernant l’ordre des versets. Nous trouvons des versets médinois à l’intérieur des sūras mecquoises et vice versa. Les sources islāmiques font référence aux sūras qui sont composées de différentes parties – des versets mecquois et médinois mélangés:22

Sūras de la Mecque contenant
Versets médinois
Sūras de Médine contenant
Versets de la Mecque
al-An’ām (Q 6)al-Anfāl (Q 8)
al-A’rāf (Q 7)al-Tawba (Q 9)
IbrāhYm (Q 14)al-Ra’d (Q 13)
al-Naḥl (Q 16)al-Ḥajj (Q 22)
al-Isrā’ (Q 17)al-Mā’ūn (Q 107)
al-Kahf (Q 18)
Al-Qaṣaṣ (Q 28)
al-Zumar (Q 39)
al-Aḥqāf (Q 46)

En fait, le tableau ci-dessus ne comprend pas toutes les sūras dont les versets sont entremêlés. Une étude méthodologique révèle un type d’enchevêtrement qui requiert la patience et l’examen minutieux et détaillé du chercheur. On observe que la structure interne des sūras entremêlées manque d’unité et que la méthode d’organisation des versets montre qu’ils ont été disposés, même à l’intérieur d’une même surā, sans suivre de méthode particulière. Par exemple, le verset sur l’usure (Q 2.278), « Ô vous qui croyez, craignez Dieu, et remettez le solde de l’usure, si vous êtes croyants » est placé à la fin d’al-Baqara (Q 2), alors qu’il s’agit d’un verset qui appartient aux deux premières années de la migration (Hijra). 23

Dans un autre exemple, certains récits disent que le texte suivant est le dernier verset du Qur’ān : « Ils te demanderont une décision ; dis : « Dieu te donnera une décision concernant la parenté éloignée … ». (Q 4.176). 24 Ce verset est placé dans la surā al-Nisā’ (Q 4), une surā qui appartient à la période comprise entre la troisième et la cinquième année de la migration, 3-5 AH.

Observations sur les chiites

En plus de ce qui précède, les savants chiites ont convenu que les versets ne sont pas correctement disposés. Ils considèrent cela comme une preuve de la négligence dans l’arrangement des versets dans le codex ‘Utḥmānic.

Ils y voyaient aussi une preuve de l’existence d’intermittence et de distorsion dans le texte. Par exemple, la succession naturelle d’un verset ne se retrouve pas dans le verset qui suit, car elle apparaît à un endroit beaucoup plus éloigné. Cette discontinuité affecte la cohésion du contexte du verset. La succession naturelle ne peut se produire que si les compléments du verset sont trouvés et réunis à partir des différents endroits séparés. 25

Voici quelques-unes des remarques supplémentaires des chiites :

  1. Le verset : « Il [Moïse] dit : « Demandez-vous ce qui est le plus méchant au lieu de ce qui est le meilleur ? Descendez en Égypte, vous y trouverez ce que vous demandeẓ.. ». (Q 2.61) doit être suivi du verset : « Ils dirent : « Ô Moïse ! En vérité, il y a là un peuple, des géants, et nous n’y entrerons sūrement pas avant qu’ils n’en sortent …’ ». (Q 5.22). 26
  2. Le verset : « Mais si vous craignez de ne pouvoir faire justice entre les orphelins, alors épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes … » (Q 4.3) a été descendu en même temps que « On te demandera une décision au sujet des femmes ; dis : « Dieu … » ». (Q 4.127). Par conséquent, les versets doivent être lus de cette façon : « Ils te demanderont une décision au sujet des femmes ; dis : « Dieu décide pour vous à leur sujet, et ce qui vous est répété dans le Livre ; au sujet des femmes orphelines auxquelles vous ne donnez pas ce qui leur est prescrit, et que vous répugnez à épouser. Alors, épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes, par deux, par trois ou par quatre. » 27
  3. Les versets 104 de Q 4 et 140 de Q 3 doivent être placés dans Q 3, car les deux contextes décrivent la bataille d‘Uḥud. 28
  4. Le verset 46 de Q 26 complète ce qui est dit dans Q 20 à partir du verset 10. 29
  5. Le verset 28 de Q 32 se situe après le verset 21 de la même surā. 30
  6. Le verset 24 de Q 29 aurait dû venir immédiatement après le verset 18 de la même surā et la section qui vient entre ces deux versets a une place ailleurs. Elle a été placée là où elle est maintenant [seulement] à la suite d’une négligence lors de la compilation. 31
  7. Le verset 16 de la surā Luqmān (Q 31) doit venir immédiatement après le verset 13 de la même surā et ce qui se trouve entre les deux est une interruption anormale du legs de Luqmān pour son fils. 32
  8. Ce qui est sorti de la bouche des ennemis de Muḥammad à propos du Qur’ān, « ‘des contes de vieux qu’il a fait écrire alors qu’on les lui dicte matin et soir’ » (Q 25.5) doit être suivi de (Q 29.48) : « Tu ne pourrais réciter devant cela aucun livre, ni l’écrire de ta main droite, car dans ce cas, ceux qui le jugent vain auraient douté. » 33
  9. Concernant Q 75.16, al-Rāzī mentionne dans son commentaire que certains des chiites ont fait cette déclaration : « Un groupe de mécréants parmi les plus anciens a prétendu que ce Qur’ān avait été changé et altéré, ajouté et retranché. Ils s’y sont opposés en disant qu’il n’y a pas de corrélation entre ce verset et celui qui le précède ; et si cet arrangement venait d‘Allah, la chose ne serait pas telle. » 34

La datation du texte du Qur’ān

Si le Qur’ān n’a pas été soumis à une méthodologie dans son agencement, comment alors est-il possible de conclure que tel texte (surā ou verset) est mecquois ou médinois ?

Les savants musulmans ont trouvé ce qu’ils croyaient être une réponse honorable à cette question dans l’étude scientifique de la révélation du Qur’ān:35.

Parmi les sciences les plus honorables du Qur’ān, il y a la science de sa révélation et de son interprétation. L’agencement de : ce qui a été révélé à la Mecque et à Médine ; ce qui a été descendu à la Mecque alors que son autorité est médinoise, et ce qui a été révélé à Médine alors que son autorité est mecquoise ; ce qui a été descendu à la Mecque concernant les gens de Médine, et ce qui a été descendu à Médine concernant les gens de la Mecque ; ce qui est semblable à la révélation mecquoise dans le médinois, et ce qui est semblable à la révélation médinoise dans le mecquois ; …ce qui a été révélé à Tāif, et ce qui a été révélé à Ḥudaybīya ; ce qui a été révélé la nuit, et ce qui a été révélé le jour ; ce qui a été révélé avec d’autres révélations, et ce qui a été révélé singulièrement ; les versets médinois dans les sūras mecquoises, et les versets mecquois dans les sūras médinoises ; …et ce sur quoi ils ont divergé où les uns ont dit : c’est médinois, tandis que les autres ont dit : c’est mecquois.

Ils ont donc cherché à connaître la disposition du texte. Ils ont défini des idées pour savoir ce qui est mecquois et ce qui est médinois. Plus tard, des règles ont été élaborées par les chercheurs occidentaux. L’école occidentale, commencée par Gustav Weil dans son livre, Historisch-Kritishce Einleitung in den Koran (1844), a été améliorée par Theodor Nöldeke avec son ouvrage encyclopédique, History of The Qur’ān (Geschichte des Qorāns) (1860). Cet ouvrage a été révisé et publié en deuxième édition par Schwally. Plus tard, d’autres orientalistes publièrent une deuxième et une troisième partie de l’Histoire du Qur’ān. Suite à cette publication, Régis Blachère s’est attaché à affiner et à ordonner le livre de Nöldeke dans son ouvrage, Introduction au Coran, qui a été publié en trois volumes à Paris (1947-1950).

De plus, les orientalistes ont présenté leurs opinions concernant l’arrangement des sūras, parmi les plus importants Hartwig Hirschfeld dans son livre, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (1902). Hirschfeld établit et décrit cinq critères critiques pour comprendre le Qur’ān (confirmatif, déclamatoire, narratif, descriptif et législatif). William Muir, dans son livre, The Corân : Its Composition and Teaching (1875), présente également un arrangement libre de l’influence de Nöldeke et introduit une théorie affirmant que certains textes coraniques appartiennent à la période qui a précédé la déclaration de prophétie de Muḥammad. 36

Nous résumerons pour le lecteur les règles générales (basées sur l’ouvrage d’al-Ḥaddād) des savants musulmans et des orientalistes pour distinguer le texte coranique mecquois du texte coranique médinois :37.

  1. Le message mecquois était axé sur l’appel à Allah et le rejet du polythéisme. À Médine, lorsque Muḥammad a établi une société soumise à son autorité (Muḥammad), il a présenté un message qui avait des aspects liturgiques, régulateurs et législatifs.
  2. Chaque discussion avec les idolâtres se déroule à la Mecque et chaque débat avec les gens du LivreD se déroule à Médine.
  3. Chaque verset qui appelle au pardon appartient à la Mecque et chaque verset qui encourage le combat appartient à Médine. Tous les sūras qui contiennent un appel à une position militaire défensive appartiennent aux premières années du séjour de Muḥammad à Médine. Toutes les sūras qui contiennent un appel à une position militaire offensive appartiennent à la deuxième période de Médine après le traité de ḤudaybīyaD (6 AH/AD 628).
  4. Les histoires des prophètes et des anciennes nations remontent à la période mecquoise. De même, toutes les sūras qui parlent de l’histoire d‘Adam et de Satan, à l’exception d’al-Baqara (Q 2), sont mecquoises.
  5. Les messages qui mettent en garde contre les conséquences éternelles appartiennent à la première période mecquoise, tandis que les messages qui contiennent une campagne contre les idoles datent de la deuxième période mecquoise.
  6. Les sūras qui contiennent des jurons (serments) sont mecquoises. Ce style est absent dans les sūras médinoises.
  7. Chaque passage qui porte le nom de « al-Raḥmān : le Bienfaisant » est de la deuxième période à la Mecque.
  8. Tous les passages qui font preuve de courtoisie envers les Juifs ou qui les citent sont mecquois. En revanche, tous les passages qui portent des accusations contre les Juifs sont médinois.
  9. Citer les Gens du Livre est mecquois, tandis que les versets faisant campagne contre eux et leurs doctrines sont médinois.
  10. Dans la période médinoise, des termes tels que « Émigrants » (Muhājirūn), « Aides » (Anṣar), et « hypocrites » (opposants à l’Islām) sont mentionnés.
  11. Les sūras courtes, en général, sont de la première période mecquoise (surtout celles qui ont un style fougueux), tandis que les sūras longues qui semblent relativement calmes sont de la deuxième période mecquoise. Les sūras longues sont médinoises.
  12. À La Mecque, Muḥammad s’est déclaré en utilisant des descriptions acceptables pour l’environnement polythéiste et scripturaire mecquois, des descriptions telles que « porteur de bonnes nouvelles » et « avertisseur ». À Médine, lorsqu’il est devenu le maître obéi, il s’est présenté comme un « prophète et messager ».
  13. À La Mecque, lorsque le Qur’ān se réfère aux livres sacrés du passé en général, il les appelle « le Livre » sans détails. À Médine, les noms des livres sont précisés – Torah, Injīl, Zabūr (Psaumes) et al-Ḥikma (Sagesse). Par conséquent, les versets qui contiennent les noms distinctifs des livres sont médinois, même s’ils ont été insérés dans des sūras mecquoises. À la Mecque et à Médine, le Qur’ān nomme ceux qui possèdent les Écritures « les gens du Livre », « ceux qui possèdent le Message [al-Dhikr] » et « ceux qui sont doués de savoir ». Mais lorsqu’il les appelle « les Juifs » ou « les gens de l’Évangile », cette spécification est médinoise, même si elle a été insérée dans des sūras mecquoises.

15. Le style diffère entre les textes mecquois et médinois :

  • Les sūras mecquois ont tendance à être en prose rimée, surtout les sūras de la première période, un style rare dans le texte coranique médinois, dont les versets sont plus longs.
  • Le texte du Qur’ān mecquois est de nature narrative, semblable à un roman. Il parle de l’au-delà, des anges et des djinns. En revanche, ce style narratif est rare dans le texte coranique médinois.
  • La langue mecquoise est une langue fervente et poétique, surtout dans les premiers temps de la Mecque, tandis que la langue médinoise est déterminante. Elle aborde les référendums, les questions juridiques, les questions sociales, les questions morales, les questions familiales, et leurs réponses législatives.

Il s’agit là des règles générales, bien qu’il puisse y avoir des déviations ici et là. Un exemple est particulièrement apparent dans la première surā médinoise al-Baqara (Q 2), où Muḥammad initie la formulation de sa nouvelle langue.

Conclusion

En examinant la disposition des sūras dans le codex d’Ibn Mas‘ūd et d’Ibn Ka‘b, nous constatons que les sūras suivent une disposition quantitative, du plus long au plus court. Nous trouvons également la règle quantitative appliquée dans le codex présumé de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Puisque ces versions du Qur’ān, y compris le codex officiel de ‘Utḥmānic, s’appuyaient sur la règle quantitative, elles indiquent que ce principe quantitatif, du plus long au plus court, était la meilleure résolution, et peut-être la seule, au problème de l’arrangement du Qur’ān. Cette méthode a permis aux compilateurs de contourner le dilemme de la datation.

Classer le Qur’ān selon une chronologie était presque impossible. Tout d’abord, Muḥammad a laissé les textes écrits du Qur’ān éparpillés en morceaux entre les mains des musulmans. La plupart des textes étaient simplement mémorisés. Deuxièmement, les musulmans n’avaient pas les connaissances ou les outils nécessaires pour effectuer la tâche de mise en séquence chronologique.

Cependant, la simplicité de l’arrangement a créé une difficulté dans l’investigation de la séquence chronologique des sūras. Cette difficulté était accrue par le manque de contexte des versets, en raison de l’insertion de versets médinois dans les sūras mecquois et vice versa. Par conséquent, le chercheur coranique doit étudier soigneusement et minutieusement pour comprendre le texte.

Malgré cela, les savants sunnī ont cherché à utiliser ce chaos comme un signe d’inimitabilité. Ils ont écrit des livres sur le côté créatif dans l’arrangement des sūras, dont les plus importants sont al-Burhān fī Munāsabat Tartīb Suwar al-Qur’ān de Ja’far Ibn al-Zubayr, Naẓm al-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa al-Suwar de Burhān al-Dīn al-Buqā’ī, et Asrār Tartīb al-Qur’ān d’al-Suyūtī. Si les auteurs de ces ouvrages cherchaient à défendre « la corrélation, la cohésion et l’unisson dans l’agencement des versets et des sūras », il est probable que ces savants répondaient implicitement aux critiques non-musulmanes du Qur’ān en général, et, spécifiquement, aux chiites qui avaient prouvé le caractère arbitraire de l’agencement du Qur’ān.


Notes

  1. Encyclopédie du Qur’ān 1 : 321-322.
  2. al-Suyūṭi, al-Itqān 45 ; al-Zarkashi 1 : 187.
  3. Ibn al-Nadim 28.
  4. al-Suyūṭi, al-Itqān 428.
  5. Encyclopédie du Qur’ān 1 : 322.
  6. al-Suyūṭi, Asrār Tartīb 68-72.
  7. al-Zarkashi 1 : 244-245.
  8. Ibn al-Nadim 29-30.
  9. al-Suyūṭi, al-Itqān 423 ; comparer avec al-Zarkashi 1 : 251 ; Ibn al-Jawzi, Funūn al-Afnān ­235 – 236.
  10. al-Suyūṭi, al-Itqān 427.
  11. al-Ya’qūbi 2 : 135.
  12. Ibn al-Nadim 30.
  13. Niildeke, Tārīkh al-Qur’ān 245.
  14. al-Zamakhshari 2 : 372.
  15. al-Ṭabari 9 : 406.
  16. Ibid. 9 : 405.
  17. Ibn al-Jawzi, Funūn al-Afnān 197-198.
  18. al-Ḥariri 140.
  19. Niildeke, Tārīkh al-Qur’ān 297-298.
  20. Ibid. 298.
  21. Ibn ‘Āshūr 6 : 71.
  22. al-Zarkashi 1 : 199-203.
  23. al-Suyūṭi, al-Itqān 177 ; Ibn al-Ḍurays 36.
  24. al-Suyūṭi, al-Itqān 176 ; Ibn al-Ḍurays 35.
  25. Goldziher 310.
  26. Ibid. 311-312.
  27. Ibid.
  28. Ibid.
  29. Ibid.
  30. Ibid.
  31. Ibid.
  32. Ibid.
  33. Vendre 19.
  34. al-Rāzi, Tafsīr 3 : 222.
  35. al-Suyūṭi, al-Itqān 44.
  36. Encyclopédie du Qur’ān 1 : 322.
  37. al-Ḥaddād, Aṭwār al-Da‘wa 291-298

TheQ Dilemma English Book

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Le Qur’ān expliqué: Définitions choisies

“ Coran, découvert à Torbat-e Jam-Razavi Khorasan. Datation : 12ème siècle.
Signé: Muhammad ibn-e ‘Ali ibn-e Muhammad ibn-e ‘Ali al-Neyshaburi al-Leythi.”
Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes

Versets abrogés

Les versets abrogés sont des versets qui ont été annulés ou remplacés par un ou plusieurs autres versets. Un verset abrogé peut être classé dans l’une des trois catégories suivantes :

  • Verset dont la formulation reste dans le Qur’ān mais dont la décision est abrogée par un autre verset.
  • Verset dont la décision reste dans la sharī‘a (loi islāmique) mais dont les paroles ne sont plus dans le Qur’ān.
  • Verset dont la formulation et la décision ne sont plus applicables. Les mots ne sont plus dans le Qur’ān et sa décision n’est pas dans la sharī‘a.

Les versets qui ne sont pas touchés par l’abrogation sont considérés comme muḥkamdt (conservés). Voir khabar. (Voir l’article « L’abrogation et l’abrogé » ).

AH
ou H.

Ce terme est l’acronyme du latin anno Hegirae ( « l’année de l’Hégire » ). Selon le calendrier islāmique, le prophète Muḥammad a commencé son émigration de La Mecque à Médine en 622 de l’an 1 de l’Hégire. Cet événement est devenu le point de référence pour la numérotation des années lorsque l’Islām a adopté le calendrier lunaire arabe. Aujourd’hui, la plupart des pays musulmans utilisent à la fois le calendrier islāmique et le calendrier grégorien.

Pour passer d’une année calendaire islāmique (H) ou grégorienne (G) à l’autre, il faut utiliser l’une des équations suivantes :

G = 0,97023×Ḥ+ 621,57

H.= (G – 621,57)/0,9702

Allah

Allah est le nom de l’être divin dans l’Islām. Il est transcendant, inatteignable et inconnaissable – au-delà de la compréhension. Il est également connu par ses différents attributs (quatre-vingt-dix-neuf noms au total).

al-Anṣar

Muḥammad et ses disciples, connus sous le nom d’al-Muhdjirūn ( « les émigrants » ), ont émigré de La Mecque à Médine en 622 H/AD. Les Anṣār sont les membres des tribus des Aws et des Khazraj qui ont soutenu Muḥammad parmi les habitants de Médine. Les Anṣar sont devenus musulmans et ont rejoint Muḥammad dans ses raids contre les Quraysh.

Apocryphes

Ce mot grec ān6icpvcpa signifie « caché, dissimulé » ou « fallacieux ». Ce terme désigne les écrits qui ne figurent pas dans le canon (livres saints) de l’église hébraïque ou chrétienne protestante. Au quatrième siècle de notre ère, ils ont été déclarés inférieurs et inauthentiques par les Pères de l’Église, qui ont restreint leur utilisation dans le culte public.

Au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, une grande quantité d’autres écrits non canoniques sont apparus, destinés principalement à fournir davantage d’informations sur Jésus et les apôtres. Leur contenu varie de l’orthodoxie à l’étrangeté. Aucun de ces écrits n’a été accepté comme canonique par l’Église. Voir l’Évangile de l’enfance de Thomas.

Depuis le XVIIIe siècle, cependant, les chercheurs occidentaux ont rassemblé et classé les textes apocryphes de l‘Ancien et du Nouveau Testament, afin que les chercheurs et les théologiens puissent les soumettre à une étude scientifique et historique.

Apollinarisme

L’apollinarisme est une hérésie chrétienne qui doit son nom à son auteur, Apollinaris, évêque de Laodicée (310-390 ap. J.-C.). Les adeptes de l’apollinarisme affirment que Jésus avait un corps humain et une āme dotée de sens. Cependant, ils croient qu’il avait un Logos divin au lieu d’un esprit, ce qui signifie que son esprit en tant qu’humain a été remplacé par la deuxième personne de la Trinité. Comme le docétisme, une autre doctrine hérétique, l’apollinarisme rejetait le fait que Jésus était pleinement humain. Dénoncée et condamnée par différents conciles chrétiens, cette secte autrefois populaire s’est rapidement éteinte.

Forme arabe double (al-muthannd)

Contrairement à la langue anglaise, qui utilise une forme singulière pour un et une forme plurielle pour plus d’un, la langue arabe utilise une forme double supplémentaire pour deux sujets ou entités.

al-Basmala

Ce terme fait référence à la formule « Au nom du Dieu miséricordieux et compatissant » (traduction Palmer). La Basmala se trouve au début de chaque surā du Qur’ān, à l’exception de Q 9. En revanche, la Basmala est mentionnée deux fois dans la sourate al-Naml (Q 27) : une fois au début et au verset 30.

Bataille de Badr

Cette bataille décisive (2/AD 624) a marqué un tournant pour les premiers musulmans dans leur objectif de s’établir et de soumettre leurs adversaires. Contrairement aux escarmouches précédentes, cette bataille fut le premier engagement à grande échelle entre les forces militaires de Muḥammad et leurs principaux adversaires, les Quraysh. Après avoir tué plusieurs chefs importants, dont un chef de tribu de haut rang, Abū al-Ḥakam ‘Amr Ibn Hishām al-Makhzūmī, les musulmans ont pu revendiquer leur victoire. La bataille de Badr est l’une des rares batailles spécifiquement mentionnées dans le Qur’ān.

La bataille des tranchées

La cinquième année après l’Hijra (627 ap. J.-C.), les Quraysh et leurs partisans, les tribus de Ghaṭafān et de Kināna, assiègent Médine. Ses défenseurs, les musulmans (menés par Muḥammad), ont creusé une tranchée autour de certaines parties de la ville sur les conseils de Salmān al-Fārisī (le Perse). Cette stratégie empêchait les ennemis d’avancer avec leurs chameaux et leurs chevaux. L’impasse qui en résulta, ainsi que la baisse de moral et les mauvaises conditions météorologiques, finirent par forcer la retraite des Quraysh et de leurs alliés.

Bataille de Uḥud

Survenant après la bataille de Badr, cette bataille fut le deuxième engagement militaire majeur entre les Quraysh et les musulmans en 625 ap. Se battant sur les pentes et dans les plaines du mont Uḥud, les musulmans ont d’abord eu l’avantage, mais l’ont perdu lorsque certains archers musulmans ont quitté leur poste pour piller le camp mecquois. L’armée mecquoise réussit à mettre en déroute les troupes musulmanes non protégées par une attaque surprise. De nombreux musulmans sont tués et Muḥammad est gravement blessé. Cette défaite musulmane fut un revers sérieux mais finalement temporaire. Voir Bataille de la tranchée.

C. ( « circa » )

Cette abréviation signifie « environ ».

codex/codices

Un codex est un volume manuscrit, notamment d’une œuvre classique ou des écritures. Dans le cadre de cet ouvrage, le mot codex (pluriel : codices) est utilisé de manière interchangeable avec le mot arabe muṣḥāf (pluriel : maṣāḥif) et désigne toute collection littéraire des sūras et des versets du Qur’ān réalisée par des scribes musulmans (y compris le travail achevé par le comité de ‘Utḥmān, 653-654 ap. J.-C.). Ces collections, ou codices, peuvent différer d’un scribe à l’autre en termes de nombre de sūras ou de versets inclus ou exclus. Parmi les plus connues de ces autres versions du Qur’ān, on peut citer le codex d’Ibn Mas‘ūd et celui d’Ibn Ka‘b.

Compagnons (al-aḥāba)

Désigne un groupe de musulmans qui ont accompagné Muḥammad pendant une longue période.

Cette abréviation signifie « mort ». La date figurant après cette abréviation indique la date du décès.

Le jour du Jugement

Ce terme fait référence au Jour du Jugement où Dieu jugera chaque personne selon ses actes. L’islām fait une distinction entre le jour du jugement, Yawm al-Hisab, et le jour final, Yawm al-Qiyama, le jour cataclysmique.

d. c.

Cette abréviation signifie « mort environ » ou « mort approximativement » à cette date.

al-Dhikr

Le mot signifie « ce qui est mentionné verbalement » à partir du verbe dhakara. Il peut également signifier « souvenir » à partir du verbe tadhakara. Ce mot apparaît dans le Qur’ān avec plusieurs significations. L’un de ces sens est la Bible ; Q 16 et Q 21 affirment que al-Dhikr avait été révélé aux prophètes avant l’Islām. À la fin de Q 21, al-Dhikr fait clairement référence à la Torah. Dans Q 38, al-Dhikr est décrit comme l’origine principale à partir de laquelle le Qur’ān se ramifie. Puisque le Qur’ān déclare que al-Dhikr n’est pas modifiable, malgré les nombreux versets clairs indiquant que al-Dhikr a été donné avant Muḥammad, les musulmans pensent que le terme s’applique au Qur’ān.

marques diacritiques

Une caractéristique importante de la langue arabe est le marquage appliqué aux caractères arabes (ou à une combinaison de caractères) indiquant une valeur phonétique différente de celle donnée au caractère non marqué. Étant donné que plusieurs lettres de l’alphabet arabe partagent les mêmes formes et que les voyelles ne sont pas clairement indiquées, une certaine forme de marquage diacritique était nécessaire pour éviter toute confusion.

Selon les sources islāmiques, al-Du’ali a conçu la première forme de distinction des lettres du Qur’ān à la fin du septième siècle de notre ère. Cette forme primitive fut améliorée au huitième siècle de notre ère par al-Khalīl Ibn Aḥmad al-Farāhidī, qui conçut un système diacritique de points et d’accents permettant de mieux distinguer les lettres arabes.

Son système, devenu universel au début du XIe siècle, comprend six signes diacritiques : fatḥa (a), ḍamma (u), kasra (i), sukūn (sans voyelle), shadda (double consonne) et madda (prolongation de voyelle ; appliqué à l’alif). Il a également ajouté le hamza aux voyelles longues. L’absence de ces marques sur une lettre ou un mot peut modifier la prononciation de la lettre ou du mot et le sens ultérieur de ce mot.

Emigrants

Voir al-Muhājirūn.

Pèlerinage d’adieu

En 632 de l’an 10 de l’hégire, Muḥammad a effectué son dernier pèlerinage (pèlerinage d’adieu). À cette époque, Muḥammad s’est rendu à la Mecque pour définir les rites du pèlerinage. Il a également prononcé un discours, appelé plus tard le discours d’adieu. Il est mort d’une maladie peu de temps après.

Rapide de ‘Āshūra’.

Ce terme s’applique au jeûne du dixième jour du mois lunaire de Muhārram. Les Quraysh et les Juifs avaient l’habitude d’observer ce jeûne. Lorsque Muḥammad a émigré à Médine, il a demandé aux Juifs qui s’y trouvaient les raisons pour lesquelles ils observaient ce jeûne. Ils répondirent qu’ils commémoraient par ce jeûne le jour où Dieu avait délivré Moïse et son peuple du Pharaon. Muḥammad a répondu que Moïse appartient plus légitimement aux musulmans et a ordonné que les musulmans honorent également ce jeûne. Lorsque le Ramadan a été imposé plus tard, Muḥammad a laissé la décision aux préférences personnelles des musulmans d’observer ou non le jeûne de ‘Āshùrā.

al-Furqān

Voir l’article « Introduction ».

Gabriel

Voir Jibrīl.

ginn

Voir djinn.

ḥadith

Le mot ḥadīth peut être traduit par un discours, une parole, ou même une petite conversation. En théologie islāmique, le terme désigne un récit concernant un acte ou une parole de Muḥammad rapporté par ses compagnons.

al-Ḥanifiya

Ce terme fait référence à un groupe d‘Arabes qui ont choisi le monothéisme plutôt que le culte des idoles. (Pour un traitement complet de cette définition, voir Q 3.67.)

Aides

Voir al-Anṣar.

Ḥijāz

Cette région géographique est située sur la côte ouest de l’actuelle Arabie saoudite, le long de la mer Rouge. Elle s’étend de la pointe nord de la mer Rouge au golfe d‘Aqaba et jusqu’au sud. Elle comprend des villes importantes comme Djeddah et Médine, avec La Mecque comme chef-lieu.

al-‘idda

Ce terme s’applique à la période qu’une femme divorcée ou une veuve doit attendre avant de se remarier dans l’Islām. Cette période d’attente prescrite a été édictée pour s’assurer que la femme n’est pas enceinte avant de se remarier. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » à la page 87).

ifṭār

Chaque jour pendant le Ramadan, les musulmans s’abstiennent de manger, de boire et d’avoir des relations sexuelles du lever au coucher du soleil. Le repas du soir qui rompt le jeûne de la journée est appelé ifṭār.

imām

Le titre « imām » représente quelqu’un qui est imité et suivi comme un leader. La définition d’un imām varie d’une secte islāmique à l’autre. Selon la secte Sunnī, un imām est quelqu’un qui a une meilleure connaissance des questions religieuses, de la loi sharīā, et qui a mémorisé une plus grande partie du Qur’ān. Il peut diriger les autres dans les prières, mais une femme n’est pas autorisée à être un imām (un chef de prière) en présence d’un homme. Cependant, selon la secte chiite, un imām porte des attributs supplémentaires ; il représente le prophète de l’Islām (sauf s’il reçoit une révélation) dans son rôle fonctionnel de guide spirituel pour tous les gens et est une source de leur bonheur terrestre et éternel.

Évangile de l’enfance de Thomas

L’Évangile de l’enfance de Thomas est un écrit apocryphe datant du deuxième ou troisième siècle de notre ère. Il s’agit d’une collection de récits censés concerner Jésus entre l’âge de cinq et douze ans. Cette œuvre a finalement été considérée comme inauthentique et inacceptable par les Pères de l’Église pour être incluse dans le canon officiel des Écritures chrétiennes.

Son contenu dépeint Jésus comme un enfant divin, doté de pouvoirs surnaturels (un peu comme un jeûne dieu dans un mythe grec). Parfois, ce jeûne Jésus fait preuve d’une nature vengeresse et arrogante en maudissant ou même en tuant ceux qui le contrarient. (Voir Q 3.46, 49.)

Injīl (Évangile)

Le terme Injīl, ou Évangile, trouve ses racines dans le mot grec « evangelion », qui signifie « évangéliser » ou « partager la bonne nouvelle. » Même s’il s’agit d’un mot étranger, il est inclus dans le Qur’ān. Ce mot est mentionné douze fois dans le Qur’ān, principalement pendant la période médinoise. Selon l’Islām, l’Injīl est un livre qu‘Allah a révélé directement à Jésus. Les musulmans croient que l’Injīl contient une prophétie

concernant la naissance et la venue de Muḥammad (Q 7.157 ; Q 61.6). Bien que le Qur’ān ne fasse aucune distinction entre l’Injīl et les Évangiles du Nouveau Testament, l’utilisation du singulier Injīl dans le Qur’ān a conduit les théologiens musulmans à porter des accusations contre les chrétiens en affirmant qu’ils ont corrompu l’Évangile original (Injīl) pour accommoder les doctrines chrétiennes ultérieures, telles que la Trinité. Selon ces critiques musulmans, l’existence de quatre évangiles au lieu d’un seul est la preuve d’une telle corruption.

Jibrīl (Gabriel)

Selon la croyance islāmique, Jibrīl est le délivreur de l’inspiration à Muḥammad. Le nom « Jibrīl » était connu avant l’Islām et est mentionné dans la Bible en Dāniel 8.16 et 9.21. On pense que le nom « Jibrīl » est parvenu à Muḥammad par une source syriaque. La première apparition islāmique du nom « Jibrīl » se trouve à Médine. (Voir l’article « Le Jibrīl de Muḥammad » ).

jibād

Selon les théologiens islāmiques, le terme jihād représente la lutte physique et spirituelle pour la cause d‘Allah. Le concept de jihād comme lutte armée semble être la compréhension prédominante de la plupart des musulmans depuis les derniers jours de Muḥammad. Les érudits musulmans s’accordent à dire que le commandement du jihād est obligatoire pour tous les musulmans, mais ils présentent deux points de vue spécifiant comment les musulmans doivent y obéir : (1) dans le cas d’une guerre islāmique lancée contre les non-musulmans, seuls les musulmans valides sont censés se battre, ou (2) le jihād impose la participation de tous les musulmans, y compris les anciens, les femmes et les enfants.

djinn

Les musulmans croient que les djinns sont des êtres invisibles qui coexistent avec les humains sur terre. Selon la tradition musulmane, les djinns sont considérés comme des hommes, sujets au salut et à la damnation futurs. Même s’ils sont séparés de l’humanité, ils partagent certaines qualités avec les humains, telles que l’intelligence, la discrimination et la capacité de liberté. Ils ont le pouvoir de choisir entre le vrai et le faux ; ils peuvent donc accepter ou rejeter les messages révélés par Allah. Selon le Qur’ān, un groupe de djinns s’est converti à l’Islām après avoir entendu le Qur’ān. (Voir Q 72.1-7 et Q 15.27, dans le deuxième volume de ce livre).

jizya

Il s’agit de la taxe principale imposée par l’Islām à tous les Gens du Livre qui n’embrassent pas l’Islām comme religion. L’objectif de cette taxe est de soumettre et d’humilier le bénéficiaire. En contrepartie, le bénéficiaire peut vivre et pratiquer sa propre foi parmi les musulmans de sa communauté. Le montant de la taxe n’est pas fixe et, sur la base de la décision du gouverneur local, il peut changer d’une région à l’autre, conformément à Q 9.29 : « Combattez ceux qui ne croient pas ».

en Dieu et au jour dernier, et qui n’interdisent pas ce que Dieu et Son apôtre ont interdit, et qui ne pratiquent pas la religion de vérité parmi ceux à qui le Livre a été apporté, jusqu’à ce qu’ils paient le tribut par leurs mains et soient comme des petits ». (Voir plus de discussion sur la jizya dans l’article « Le Qur’ān et les gens d’autres confessions » aux pages 103).

al-Ka‘ba

Depuis l’Islām, ce terme désigne la structure cubique de La Mecque, considérée comme le site le plus sacré de l’Islām. Selon la tradition islāmique, cette structure a été érigée à l’époque d‘Abraham, qui l’a construite avec l’aide de son fils Ismaël. Cette structure de granit, drapée d’une couverture de soie et de coton noirs avec des versets coraniques brodés, mesure environ 43 pieds de haut. À son angle oriental se trouve la Pierre noire, une relique sacrée que la tradition islāmique fait remonter à l’époque d‘Adam et d’Ève.

Cinq fois par jour, les musulmans du monde entier font face à la Ka‘ba lorsqu’ils s’agenouillent pour prier. Au moins une fois dans leur vie, les musulmans (s’ils en sont capables) sont tenus d’accomplir le Ḥajj (pèlerinage) à La Mecque, où ils circumambulent sept fois autour de la Ka‘ba, l’un des cinq piliers de l’Islām. (Voir également Q 2.158. Pour plus de discussion sur les autres ka’bas, voir le commentaire Q 2.125-129).

kdfir/kuffdr

D’un point de vue islāmiste, quiconque ne croit pas en Muḥammad en tant que prophète et n’embrasse pas l’Islām en tant que religion est considéré comme un infidèle, ou kāfir (pluriel : kuffār).

khabar

Une narration sur un événement qui s’est produit est appelée un rapport, ou khabar. Dans le Qur’ān, un tel rapport ne peut être abrogé car cela signifierait que l’événement n’a pas eu lieu et impliquerait qu’il s’agit d’un mensonge. Voir versets abrogés.

Dernier jour

Voir Jour du Jugement.

liturgie

Ce mot est issu d’un mot grec composé, leitourgos ( « un homme qui accomplit un devoir public » ). Au fil du temps, ce mot a pris un sens religieux lorsque les chrétiens l’ont utilisé pour désigner le service public officiel de l’Église. Aujourd’hui, le mot désigne généralement l’ensemble des rites, cérémonies, prières et sacrements de l’Église, par opposition aux dévotions privées.

Magiciens

Les membres de cet ancien culte religieux perse (vers le sixième siècle avant J.-C.) utilisaient des autels de feu et des sacrifices pour accomplir leurs nombreux rituels. Avec le temps, ils ont assimilé et formalisé certaines idées et croyances du zoroastrisme : le monothéisme, la croyance en une divinité suprême et le dualisme, la lutte constante entre la lumière (le bien) et les ténèbres (le mal). À leur apogée, l’influence des Magians s’étendait jusqu’à Bahreïn, Oman et Yamāma (une région d‘Arabie saoudite actuellement appelée Najd).

al-Mahdī (Muhjammad Ibn al-Hj assan al-‘Askarī)

En arabe, al-Mahdī signifie « le guidé ». Selon la croyance islāmique, al-Mahdī, un descendant de Muḥammad, viendra à la fin des temps accompagné de ‘Īsā (Jésus) pour établir un royaume islāmique utopique.

Les chiites diffèrent des sunnites en croyant qu’al-Mahdī (le douzième imām) a disparu. Les chiites duodécimains croient que cet homme n’est pas mort mais a été « caché » par Dieu.

La Mecque (Makka)

Cette ville est le lieu de naissance de Muḥammad et, à son époque, elle était un important centre financier. Au cours des siècles, la Mecque a été appelée de nombreux autres noms, notamment Umm al-Qurā, « Mère des villes », et Bakka. (Voir Q 3.96).

Texte du Qur’ān de la Mecque

C’est la partie du Qur’ān qui a été révélée à la Mecque, selon les enseignements islāmiques. Cette partie comporte soixante-huit chapitres (sūras). Voir Texte coranique médinois.

Médine (Yathrib)

En 622, Muḥammad a migré vers cette colonie agricole florissante pour y diffuser son message sur l’Islām. À l’époque de la Hijra (Hégire) de Muḥammad, cette ville oasis était connue sous le nom de Yathrib. Avec le temps, Muḥammad a interdit ce nom, l’appelant plutôt la « Ville de la Lumière » ou al-Madīna al-Munawara. Aujourd’hui, elle est considérée comme la deuxième ville la plus sainte de l’Islām. Muḥammad y est enterré dans l’al-Masjid al-Nabawī (Mosquée du Prophète).

Texte du Qur’ān médinois

C’est la partie du Qur’ān qui a été révélée à Médine, selon les enseignements islāmiques. Cette partie comporte vingt-huit chapitres (sūras). Voir texte coranique mecquois.

messager

Selon l’enseignement islāmique, un messager est une personne qu‘Allah choisit pour délivrer un message divin. L’islām compte Moïse, David et Jésus parmi ces messagers uniques ; cependant, Muḥammad est considéré comme le dernier et le plus grand messager. (Il convient de noter qu’il n’y a pas de femmes messagères selon les enseignements islāmiques).

Midrash Rabbah

Le mot midrash signifie commentaire, explication, recherche et étude. Le Midrash Rabbah fait référence à un groupe de commentaires et de mythes concernant les cinq premiers livres de l‘Ancien Testament, connus sous le nom de Pentateuque, ou Torah. Ces commentaires sont passés de la récitation orale à la forme écrite et ont été compilés dans un ouvrage massif à la fin du troisième siècle de notre ère.

Mishnah

C’est le premier registre des législations religieuses orales du judaïsme et il est considéré comme le second après le Tanakh (l’intégralité de l‘Ancien Testament) en ce qui concerne son autorité sur les questions religieuses. La mise par écrit de ces traditions orales a commencé après la destruction du temple de Jérusalem en 70 après JC.

La Mishnah contient six divisions appelées sedarim. Chaque sedarim est composé de sept à douze articles. Une section appelée la Gemara a été ajoutée au cours des trois siècles qui ont suivi l’an 70. La Gemara et la Mishnah constituent ensemble le Talmud.

Les enseignants religieux de la Mishnah sont connus sous le nom de tannaim. La Mishnah comprend leurs opinions concernant différentes questions religieuses et certains de leurs dialogues entre eux.

al-Muhdjirūn ( « les émigrants » )

Ce titre s’applique aux premiers disciples de Muḥammad, qui ont émigré avec lui de La Mecque à Médine pendant l’Hijra (1/AD 622).

muḥkamdt et mutashdbihdt

Le Qur’ān indique qu’il contient deux types de versets ; les deux sont des parties fondamentales du livre et les deux doivent être acceptés même si les lecteurs ne comprennent pas toujours. (Voir Q 3.7). Les versets clairs et sans ambiguïté avec une seule interprétation sont appelés muḥkamāt ( « révélations décisives et claires » ). Les versets dont les interprétations ne sont pas claires ou multiples sont appelés mutashābihāt ( « similaires, ambigus, allégoriques » ).

al-mushrikūn

En arabe, le mot mushrikūn signifie littéralement « ceux qui prennent un associé [à Dieu] ». Dans le Qur’ān, ce terme désigne les idolâtres et les polythéistes.

al-mut’a (mariage temporaire)

L’al-mut’a est un type spécial de mariage, où l’homme et la femme conviennent mutuellement d’un arrangement conjugal d’une durée déterminée (une heure, un jour, une semaine, etc.). Comme pour un mariage ordinaire, un certificat est délivré, une dot (paiement pour le temps passé ensemble) est versée et al-‘idda est observé. Cependant, le mariage prend fin comme stipulé dans le contrat de mariage. En cas de décès, aucun héritage n’est attribué à la partie survivante.

Au début de l’Islām, les Sunnī considéraient initialement ce type de mariage comme permis jusqu’à ce que Muḥammad abroge cette pratique par un ḥadīth l’interdisant. Cependant, les chiites tiennent toujours à la légitimité de l’al-mut’a. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » ).

al-Mutakallimūn

Ce terme a d’abord été donné à un groupe de personnes qui étudiaient et pratiquaient le kalām, une discipline philosophique islāmique qui a débuté au deuxième siècle de l’hégire. Maintenant, ce terme est un nom commun pour tous ceux qui cherchent une démonstration philosophique pour confirmer les principes religieux. Les Al-Mutakallimūn recherchent la connaissance théologique par le débat et l’argumentation, en utilisant la raison pour établir et soutenir les principes Islāmù. Le but de ce mouvement était de faire passer les musulmans des croyances traditionnelles à une doctrine vérifiable et de présenter une réponse raisonnée aux mouvements cultuels au sein de l’Islām, ou al-firaq al-d. ālla.

Mu‘tazila, Mu‘tazilite

L’une des écoles théologiques importantes dans l’étude du Qur’ān est la Mu‘tazila. Fondé au deuxième siècle de l’hégire (huitième siècle de notre ère), ce mouvement s’est épanoui pendant l’ère abbasside. Son nom dérive de l’expression « ceux qui se retirent (se séparent) » parce que le fondateur de ce groupe n’a pas soutenu les opinions prédominantes de deux autres écoles, Ahl al-Sunna et al-Khawārij, lors d’une dispute théologique.

al-Nasī’

Le terme s’applique à l’un des mois lunaires du calendrier arabe ; à l’origine, il s’agissait du premier mois de l’année. Le calendrier arabe étant composé de douze mois lunaires sur une année de 354 ou 355 jours, ce mois était prolongé de jours supplémentaires (un mois supplémentaire) tous les trois ans par les premiers Arabes pour compenser la différence entre les années solaire et lunaire (environ onze jours par an). Cette pratique consistant à ajouter périodiquement un mois supplémentaire a été mise en place pour des raisons agricoles et commerciales. Cependant, après 10 H/AD 632, l’extension d’al-Nasī’ fut interdite et l’année musulmane fut limitée à seulement douze mois lunaires.

Orientalistes, Orientalisme

L’orientalisme est l’étude des sociétés et des cultures du Proche et de l’Extrême-Orient par les Occidentaux. En termes de recherche islāmique, les orientalistes ( « al-Mustashriqūn » ) du passé ont essayé de restaurer les textes coraniques et les écrits sacrés qui s’y rapportent et de reconstituer la chronologie de l’histoire de l’humanité.

de tels textes. Nombreux sont ceux qui ont étudié l’histoire de l’exégèse en lisant et en examinant les écrits des savants et des commentateurs islāmiques.

Inscriptions palmyriennes

Découvertes près de Palmyre et des régions adjacentes, ces inscriptions anciennes (attribuées à des marchands et des soldats palmyrènes) ont aidé les chercheurs dans leurs études de l’épigraphie sémitique. La plus ancienne inscription date de 44 avant J.-C. et la plus récente de 274 après J.-C..

Les gens du livre

Les jurisprudents de l’Islām s’accordent à dire que les gens du Livre sont les juifs et les chrétiens. Certains incluent également les Sabéens et les Magyars. Lorsque l’Islām s’est développé, Muḥammad a proclamé que les Gens du Livre devaient payer l’al-jizya (impôt de capitation) s’ils ne se convertissaient pas à l’Islām (Q 46).

Tablette conservée

Selon l’enseignement de l’Islām, il s’agit d’un livre céleste dans lequel Allah a écrit son Qur’ān et l’a préservé de tout ajout ou suppression. Allah l’a fait descendre à Muḥammad à diverses occasions sur une période de treize ans.

prophète

Selon les savants musulmans, la distinction entre un prophète et un messager est que le prophète reçoit un message par l’intermédiaire d’un ange, l’entend dans son cœur ou reçoit une vision. Le messager reçoit une révélation supérieure par l’intermédiaire de Jibril (Gabriel).

Quraysh

Ils étaient les tribus de la Mecque et de ses environs au début de l’histoire de l’Islām. Il a été dit que la première personne à les unir était Quṣay Ibn Kilāb. Ces tribus étaient dans le commerce et non dans l’agriculture ou le pastoralisme.

rabbin/rabbin

Bien qu’il soit parfois un chef spirituel, un rabbin est un enseignant officiellement ordonné et un maître de la loi juive. Il possède l’éducation nécessaire pour enseigner la Halacha (voir littérature rabbinique) et émettre des instructions concernant les traditions sociales. Le cinquième surā du Qur’ān est également nommé le chapitre des rabbins.

littérature rabbinique

Ce terme fait référence à la Halacha, qui est l’ensemble des traditions qui s’appuient sur la loi juive orale. Les commentaires et explications contenus dans la Halacha sont utilisés par les Juifs pieux comme un guide pour mener une vie religieuse, éthique et morale. Dans les études historiques, ainsi que dans ce livre, le terme est utilisé en référence aux commentaires des premiers rabbins sur les livres saints, par exemple la Torah, avant le septième siècle de notre ère. Les rabbins ont verbalement

enseignaient et expliquaient les livres saints à leurs disciples, qui, devenus eux-mêmes rabbins, transmettaient ces explications et y ajoutaient les leurs. Ces commentaires et explications oraux ont finalement été mis par écrit au deuxième siècle de notre ère.

Ramadan

Le Ramadan est l’un des mois lunaires du calendrier musulman. Chaque année, durant ce mois, les musulmans jeūnent depuis la deuxième année de l’Hijra (AḤ2). Pendant le Ramadan, les musulmans s’abstiennent de manger, de boire et d’avoir des relations sexuelles du lever au coucher du soleil. L’exemption du jeûne n’est accordée qu’aux personnes malades, aux femmes enceintes ou en période de menstruation, aux voyageurs, aux jeunes enfants et aux personnes souffrant d’un handicap mental. Toutes les autres personnes sont tenues de jeūner pendant ce mois. La punition pour avoir rompu intentionnellement le jeûne pendant le Ramadan est de nourrir soixante personnes pauvres ou de jeūner deux mois consécutifs.

al-Sab ‘al-Mathāni

Ce titre désigne l’ensemble du Qur’ān ou plusieurs de ses parties. Il désigne également la première surā du Qur’ān, qui contient sept (sab’) versets. Le mot mathānī a plusieurs significations et applications :

  • Signifie répéter (ou second) et s’applique au premier surā car il est répété lors de chaque prière.
  • S’applique aux versets qui parlent de louange (thanā’), comme les versets de Q 1.
  • S’applique à un groupe de plusieurs sūras, commençant par Q 2 et se terminant par Q 9 (considéré comme le dernier surā). Il s’applique de la même manière à une liste de vingt-cinq sūras, à l’exclusion de Q 1.
  • Se réfère aux sūras ayant plus de dix mais moins de cent versets.
  • Fait référence à la Mithnā, un « registre des actes » écrit, qui sera lu le jour du jugement. Dans une telle interprétation, le Qur’ān a une autorité primordiale.
  • Fait référence à la Mishnah (Mithnā en arabe), une œuvre littéraire juive qui a été écrite comme source d’instruction religieuse en plus de l‘Ancien Testament.
  • Fait référence à un terme mentionné dans Q 15.87 : « Nous t’avons déjà apporté le Sept de la Répétition, et le puissant Qur’ān.

Notons que le verset ci-dessus (Q 15.87) sépare l’œuvre, Sab’ al-Mathānī, du Qur’ān par l’emploi de « et ».

Sabéens

Il existe plusieurs groupes qui portent ce nom au Moyen-Orient. (L’un de ces groupes, les adeptes du mandéisme, vivent aujourd’hui sur les rives du Tigre et de l’Euphrate). Les premiers Sabéens mentionnés dans le Qur’ān pourraient faire référence à ceux qui vivaient avant l’Islām en Égypte et dans le sud de la péninsule arabique. À l’apogée de leur empire politique, ils étaient connus pour leur richesse et leur activité commerciale, notamment dans le lucratif commerce des épices. Aujourd’hui, ce groupe primitif n’existe plus.

mois sacrés

Pendant ces mois, les Arabes doivent cesser de se battre entre eux et permettre aux caravanes commerciales de circuler librement sans craindre d’être attaquées. Ces mois sacrés comprennent Rajab, Dhū-l-Qi’da, Dhū-l-Ḥijja, et Muhārram.

Mosquée sacrée (Masjid al-Ḥarām)

Ce site religieux, situé à La Mecque, est considéré comme le centre de culte public le plus sacré de l’Islām. C’est la plus grande mosquée du monde. Au centre de sa cour intérieure se trouve la Ka‘ba, le sanctuaire le plus sacré de l’Islām.

sYadaqa et zakàt

La ṣadaqa (charité) consiste à donner librement à autrui sans obligation religieuse. Une personne peut effectuer la ṣadaqa pour se rapprocher d‘Allah et pour entretenir une relation amicale avec le destinataire du cadeau. Ainsi, la ṣadaqa a une signification similaire à celle d’un cadeau.

La Zakāt, quant à elle, est le troisième pilier de l’Islām. C’est une obligation religieuse de donner un « quart du dixième », c’est-à-dire 2,5 % de sa richesse à des destinataires précis (voir Q 9.60) :

  1. Pauvre
  2. Besoin d’aide
  3. Les collecteurs de Zakāt (littéralement, « ceux qui travaillent pour elle » ).
  1. Infidèles qui se convertiraient à l’Islām s’ils recevaient la zakāt offrant « ceux dont les cœurs sont réconciliés ».
  2. Propriétaires d’esclaves (pour libérer un esclave musulman)
  3. Les débiteurs qui ne peuvent pas rembourser leurs dettes (envers des particuliers, c’est-à-dire pas des sociétés, etc.).
  4. Allah (pour financer les conquêtes et les campagnes de jihād).
  5. Les « wayfarers » musulmans (voyageurs en détresse)

al-aḥāba

Voir Compagnons.

al-Sayf

Voir le verset sur l’épée.

écoles de lecture

Après que le comité de ‘Utḥmān ait terminé son travail et que son codex ait été dispersé dans les régions contrôlées par les musulmans, cinq écoles se sont spécialisées dans la lecture du codex de ‘Utḥmān, formant et éduquant leurs disciples selon les lectures de certains savants respectés :

  • école de Basra (lecture d‘Abū ‘Umar Ibn al-‘Alā)
  • école de Kufa (lectures de ‘Āṣim Ibn Abī al-Nujūd, ‘Alī Ibn Ḥamza, et Ḥamza Ibn Ḥabīb)
  • école de Damas (lecture de ‘Abd Allah Ibn ‘Āmir)
  • école de la Mecque (lectures de ‘Abd Allah Ibn Kathīr et Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Muhāyṣin)
  • école de Médine (lecture de Nāfi’ Ibn Abī Na’īm)

Chiites duodécimains

Ce groupe chiite est la plus grande branche de l’Islām chiite. Le nom de duodécimains vient de leur croyance en douze chefs divinement ordonnés, connus sous le nom des Douze Imāms.

Les chiites duodécimains sont également la plus grande dénomination qui adopte la doctrine Ja’fari (les enseignements du sixième Imām Abū Ja’far al-Ṣādiq (83-148 H). Parce que ce groupe suit les enseignements de cet imām, les duodécimains sont également appelés Imāmīya. Cette dénomination croit que les Douze Imāms, ainsi que Fāṭima et son père Muḥammad, étaient sans péché.

Une autre croyance veut que le douzième imām, Muḥammad Ibn al-Ḥassan al-‘Askarī (255 H), qui a disparu de la vue lorsqu’il est descendu dans un tunnel pour échapper aux Abbassides, soit toujours vivant. Mais personne ne peut le rencontrer, sauf ceux qui sont sincères parmi ses compagnons. Voir al-Mahdī.

Verset sur la lapidation (oyat al-rajm)

Dans la sharī‘a (loi islāmique), la règle pour un adultère marié est la mort par lapidation. Selon Ibn Kathīr, dans son Tafsīr (commentaire), cette règle semble provenir d’un hadith (parole traditionnelle de Muḥammad), qui dit : « Le vieil homme et la vieille femme, s’ils commettent l’adultère, lapidez-les carrément ». Un modèle de punition d‘Allah. Et Allah est Puissant, Sage. » Ce verset faisait autrefois partie de Q 33, mais il a finalement été retiré du Qur’ān. Malgré son retrait, sa décision est toujours valable selon la croyance islāmique.

sunna/sunan

Selon les croyances islāmiques, la sunna est le mode de vie prescrit basé sur les enregistrements narratifs des paroles (ḥadīths) ou des actions de Muḥammad. Voir ḥadīths.

Verset de l’épée (al-Sayf)

Ce verset se trouve au verset 5 de la surā al-Tawba (Q 9.5) du Qur’ān. (Le contexte de ce verset est contenu dans Q 9.1-29.) Le verset de l’épée est considéré par de nombreux spécialistes comme l’un des tout derniers commandements révélés par Muḥammad à ses disciples. Il ordonne aux musulmans de combattre par l’épée les idolâtres, y compris les chrétiens et les juifs. On pense également que ce verset a abrogé et annulé 114 versets qui prônent la paix (versets « paix » ) dans le Qur’ān.

Tjāghnt

Ce mot apparaît six fois dans le Qur’ān avec plusieurs significations différentes : « les idoles », « Satan », et « le devin ». On dit que ce mot pourrait être d’origine étrangère, comme d’autres mots du Qur’ān, tels que Ṭālūt et Jālūt. On dit aussi que le mot a une racine syriaque qui signifie « erreur, ou conduire à l’erreur ». Dans l’ancien hébreu, il signifie « idole ».

al-taqīya

Cacher ou déguiser des pensées et des croyances personnelles sous de fausses apparences au nom de la sécurité est appelé al-taqīya (dissimulation). Parmi les exemples de ce type de comportement, on peut citer le fait de faire semblant de prêter allégeance à un souverain ou à un pays particulier ou d’observer des pratiques religieuses locales pour protéger ou favoriser ses intérêts. Le Qur’ān autorise les musulmans à utiliser l’al-taqīya pour se protéger du mal (Q 16.106). Les chiites ont utilisé cette doctrine à l’époque où ils étaient persécutés par les Sunnīs et continuent de l’utiliser encore aujourd’hui.

Certains des groupes Sunnī ont également fait usage de cette doctrine à l’époque abbasside lorsque la question de la création du Qur’ān a été soulevée. Tout musulman qui prenait publiquement la position selon laquelle le Qur’ān était éternel et non créé était exécuté à cette époque.

Targum

Le mot targum est un mot hébreu-araméen qui signifie l’interprétation et l’explication de la Torah pour les synagogues. L’ancien targum a été transmis oralement pendant des siècles. Cette transmission orale a été continuellement modifiée pour s’adapter à son public et aux conditions qui prévalaient. En raison de ces changements au fil du temps, il existe aujourd’hui plusieurs copies du targum écrit concernant les cinq premiers livres de Moïse. Le commentaire trouvé dans le Targum, appelé Midrash, reflète les interprétations scripturaires des anciens Juifs.

Traité de Ḥudaybīya

En 6e année de l’hégire (628 ans), Muḥammad et 1400 de ses disciples se rendent à la Mecque pour effectuer un petit pèlerinage. Les Quraysh, ennemis de Muḥammad, interceptèrent les musulmans à Ḥudaybīya, située à l’extérieur de La Mecque. Pour résoudre la crise sans effusion de sang, les deux parties signèrent un traité dans le but d’établir une trêve de dix ans. Les musulmans espéraient que la trêve leur permettrait d’étendre librement leur influence, leur territoire et leur puissance militaire au cours de la décennie suivante. Deux ans après la signature du traité (8e année de l’Hégire / 629e année après J.-C.), Muḥammad est retourné à La Mecque avec 10 000 musulmans et a conquis la ville.

Le comité de ‘Utḥmān

Vers l’an 30/ 650, ce comité (qui comprenait Zayd Ibn Thābit, Sa‘īd Ibn al-‘Ās., ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, et d’autres) a été chargé par ‘Utḥmān, le troisième calife, de compiler et de rédiger l’histoire de l’humanité.

Qur’ān dans la langue des Quraysh. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

al-Ẓāhirīya

L‘Al-Ẓāhirīya, une école de droit fondée au neuvième siècle de notre ère, suit une méthode idéologique et législative qui appelle à s’en tenir au Qur’ān et à la sunna de Muḥammad. Elle rejette toutes les autres opinions en dehors de ces sources et les considère comme spéculatives.

zakāt

Voir ṣadaqa et zakāt.


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Le Qur’ān expliqué: Noms propres sélectionnés

“ Coran. Datation : 11-12ème siècle. Inscription iranienne kufic.”
موزه ملی ایران | مـوزه دوران اسـلام
قرآن کریم
خط کوفی ایرانی
سده ۶ و ۵ هجری قمری
شماره موزه :۴۳۱۴

Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes

Abd Allah Ibn ‘Abbās

(‘Abd Allah Ibn ‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib) 3 BH-AH 68/AD 619-687

Dans les sources islāmiques, il est communément appelé Ibn ‘Abbās. Il est né à la Mecque et a été l’un des compagnons de Muḥammad dès son plus jeûne âge. Vénéré par les musulmans pour sa connaissance du Qur’ān, son autorité et sa narration des ḥadīths, on lui donne souvent le titre d’ « interprète du Qur’ān ».

Abd Allah Ibn Jaḥsh

(‘Abd Allah Ibn Jaḥsh Ibn Ri’āb) d. 3 H./ 625 J.-C.

Il était un compagnon bien connu de Muḥammad et le frère de Zaynab, une belle-fille (et plus tard, épouse) de Muḥammad. Il appartenait à la tribu des Assad, une branche des Quraysh, et a commandé la première expédition réussie (à Nakhla) au nom de Muḥammad. Il a été tué lors de la bataille d‘Uhud.

Abd Allah Ibn Mas‘ūd

d. c. 32 H./ 653 J.-C.

Converti de bonne heure, ‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd était l’un des plus éminents compagnons de Muḥammad. Courageux dans sa foi, il fut le premier à lire ouvertement le Qur’ān à la Mecque. Ibn Mas‘ūd a participé à toutes les batailles de Muḥammad et a servi Muḥammad avec dévouement, gagnant ainsi la confiance et le respect total de Muḥammad. Malgré son statut et sa réputation, il n’a pas été invité à participer à la compilation du Qur’ān après la mort de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd possède son propre codex du Qur’ān.

Abd Allah Ibn al-Zubayr

AH 1-73/AD 622-692

‘Abd Allah Ibn al-Zubayr était issu de la famille Assad de la tribu des Quraysh et le premier à être né à Médine parmi les Muhājirùn (ceux qui ont émigré de la Mecque à Médine avec Muḥammad). Il soutint ‘Ā’isha dans la guerre contre ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Après la mort de Mu‘āwīya, le fondateur de l’empire omeyyade, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr refusa de prêter allégeance au fils de Mu‘āwīya, Yazīd Ibn Mu‘āwīya. À la mort de Yazīd Ibn Mu‘āwīya en 683, la majorité des provinces islāmiques déclarent leur allégeance à ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, à l’exception d’al-Shām (Syrie), qui reste une place forte des Omeyyades. Les guerres se poursuivirent pendant dix ans jusqu’à ce que al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī (sous la gouvernance de ‘Abd al-Malik Ibn Marwān) tue ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr sur le champ de bataille. Son cadavre fut décapité et crucifié.

Abū Bakr

  1. 51 BH-AH 13/AD 573-634

Abū Bakr était l’un des premiers disciples de Muḥammad. C’était un riche marchand de la tribu des Quraysh. Sa fille ‘Ā’isha devint la troisième épouse de Muḥammad. Abū Bakr accompagna Muḥammad dans nombre de ses premières missions et devint le premier calife (successeur) à diriger l’empire musulman naissant (11 H).

Abū Dharr al-Ghifārī (Jundub Ibn Junāda)

  1. c. 32 H./ 652 J.-C.

Tribun des Banū Ghifār, il fut parmi les plus précoces de ceux qui embrassèrent l’Islām comme foi. Lorsqu’il critiqua le faste des autorités sous le règne de ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān, al-Ghifārī fut par conséquent banni à al-Ribdha, en dehors de Médine, où il mourut par la suite.

Abū Hj anīfa

(al-Nu’mān Ibn Thābit) 80-150 H./ 699-769 J.-C.

Bien que né à Kufa, en Irak, Abū Ḥanīfa était d’ascendance persane. Érudit estimé, il a fondé la branche Hanafī de la foi islāmique, qui est l’une des quatre principales branches Sunnī. De son vivant, il jouissait d’une position de grand respect et d’admiration parmi ses collègues musulmans. Lorsqu’il refusa de travailler pour le gouvernement, il fut emprisonné et torturé. Il est mort en prison.

Abū Hurayra

(‘Abd al-Raḥman Ibn Ṣakhr al-Dūsī) d. 59 H./ 679 J.-C.

On raconte que son nom d’origine était ‘Abd Shams avant de se convertir à l’Islām à Médine. Lorsqu’il devint musulman, Muḥammad le nomma ‘Abd al-Raḥmān. Il accompagna Muḥammad et passa de longues périodes de temps avec lui, atteignant la renommée pour sa mémorisation des nombreux ḥadīths (dires) de Muḥammad.

Un débat existe cependant sur l’authenticité de ses narrations de ḥadīth. Les Sunnīs considèrent ses narrations comme dignes de confiance, tandis que les chiites les rejettent. Sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, les documents historiques font allusion à la condamnation d‘Abū Hurayrā comme menteur (ajoutant ses propres idées aux ḥadīths, etc.) et à son soutien aux ennemis de la famille et des descendants de Muḥammad.

Abū Isḥaq al-Zajjāj

(Ibrāhim Ibn al-Sariy Ibn Sahl) 241-311 H./ 855-923 J.-C.

Ce grand linguiste a vécu à Bagdad et a contribué à plusieurs travaux catégoriques dans les domaines de la langue arabe et des sciences du Qur’ān. Parmi ses œuvres les plus remarquables : Ma’a-nī al-Qur’a-n wa I’ra-bahu [L‘interprétation et l’analyse du Qur’a-n].

Ā’isha Bint Abī Bakr

9 BH-AH 58/AD 613-678

‘Ā’isha était la fille d‘Abū Bakr, un ami proche de Muḥammad et l’un de ses compagnons tout au long de la prétention de Muḥammad à la prophétie. Lorsque Muḥammad avait plus de cinquante ans, il a épousé ‘Ā’isha, qui avait à peine neuf ans. De toutes ses épouses, on dit qu’elle était la seule vierge avant son mariage avec Muḥammad, et qu’elle était sa préférée. Elle est citée comme source de nombreux ḥadīths sur la vie personnelle de Muḥammad et est considérée comme une savante érudite de la première heure de l’Islām. Elle est hautement considérée par les sunnites, estimée comme un modèle pour les femmes musulmanes, mais les chiites la discréditent car elle était farouchement opposée à ‘Ali Ibn Abi Ṭālib.

Alī Ibn Abī Ṭālib

(‘Alī Ibn Abī Ṭālib Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib)

c. 23 BH-AH 40/AD 600-661

Marié à Fāṭima, la fille de Muḥammad, ‘Ali était le gendre de Muḥammad ainsi que son cousin germain. Il a accepté l’Islām lorsqu’il était jeûne. Il a ensuite participé à la plupart des batailles de Muḥammad en tant que jeûne homme.

Les chiites le considèrent, lui et ses descendants, comme les successeurs légitimes de Muḥammad et estiment que les trois premiers califes (Abū Bakr, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān) ont illégalement usurpé le pouvoir et la position de ‘Ali en tant que premier successeur légitime de l’Islām après Muḥammad. Cette position a finalement divisé l’Islām en deux branches, les sunnites et les chiites.

Ali est devenu le quatrième calife en 35 H./ 656 J.-C., mais son règne a été marqué par des conflits et des disputes entre les musulmans qui ont conduit à son assassinat cinq ans plus tard à Koufa.

Amr Ibn ‘Ubayd (Abi ‘Utḥmān al-Baṣri) 80-144 H./ 699-761 J.-C.

‘Amr Ibn ‘Ubayd était d’origine perse. Il était un éminent Mu‘tazila qui était connu pour son ascétisme. Parmi ses écrits figurent al-Tafsīr et al-Rad ‘ala- al-Qaddarīya. Il est mort lors d’un voyage de Bassora à la Mecque.

al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī AH 40-95/AD 660-714

Il est né à Ta’if et a travaillé avec la police de l’Empire omeyyade, montant en grade jusqu’à devenir le wālī (gouverneur) de l’Irak. Il a gouverné d’une main de fer et est crédité d’avoir établi l’autorité des Omeyyades dans la région. Il était également connu pour son éloquence et a introduit des modifications au Qur’ān en quatorze endroits différents, selon les sources islāmiques.

al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī

Deux hommes nommés al-Ḥārith Ibn al-Suwayd sont mentionnés dans les sources islāmiques. Le premier est al-Ḥārith Ibn Suwayd Ibn al-Ṣāmit de la tribu Anṣar d‘Aws. Ce al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, un musulman, est devenu un ennemi d’al-Mujadhar (un autre musulman) pour avoir tué le père d’al-Ṣāmit à l’époque pré-Islāmique. Pendant la bataille de Uḥud, Ibn al-Ṣāmit tua al-Mujadhar et abjura son islām, se réfugiant chez les Quraysh. Plus tard, Ibn al-Ṣāmit revint à l’Islām mais fut tué par Muḥammad, malgré la reconversion d’Ibn al-Ṣāmit à l’Islām, car Muḥammad ne lui a pas pardonné d’avoir tué al-Mujadhar.

Le second est al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī de Kufa. Il a quitté l’Islām, rejoignant son peuple pour un temps, pour ensuite revenir à l’Islām. Son retour à l’Islām fut accepté. Il devint par la suite l’un des narrateurs des hadīths.

al-Ḥassan al-Baṣrī

(al-Ḥassan Ibn Yassār ; Abī Sa‘īd) 21-110 H./ 642-728 J.-C.

Bien que né à Médine, al-Baṣrī s’est ensuite installé à Bassora où il a fait ses études et est devenu l’un des plus célèbres jurisprudents de son temps. De son vivant, les divisions entre musulmans s’étaient répandues en Irak, mais il était favorable à la résolution pacifique des politiques au sein de la population.

Jawād ‘Alī AD 1907-1987

Jawād ‘Alī était un éminent historien irakien qui reçut son doctorat de l’université de Hambourg en 1939 pour sa thèse, al-Mahdi et ses quatre émissaires. Après son retour en Irak, il devint le secrétaire du Comité des auteurs et des traducteurs. Jawād ‘Alī a travaillé comme professeur au département d’histoire du College of Education de Bagdad et a également été professeur invité à Harvard (1957-1958). Parmi ses œuvres les plus célèbres figure son encyclopédie en huit volumes, Tārīkh al-‘Arab Qabl al-Islām, publiée de 1956 à 1960.

Ka‘b Ibn al-Ashraf

Ka‘b Ibn al-Ashraf était un poète et une personnalité éminente de la tribu juive des Banū al-Nuḍayr. Il faisait partie de ceux qui critiquaient Muḥammad. Lorsque la tribu des Quraysh a été vaincue lors de la bataille de Badr et que certains de ses chefs ont été tués, Ka‘b Ibn al-Ashraf a exprimé sa peine pour cette défaite en faisant la satire des musulmans. Plus tard, il se rendit à la Mecque pour inciter les Quraysh à se venger de la défaite de Badr. Muḥammad ordonna alors que Ka‘b soit tué, et la compagnie qui exécuta l’ordre apporta sa tête à Muḥammad.

Khadīja Bint al-Khūwaylid

  1. 68-3 BH/AD 556-620

Khadīja était la première épouse de Muḥammad et sa seule épouse jusqu’à sa mort après vingt-quatre ans de mariage. Avant leur mariage, Khadīja était une femme d’affaires riche et influente, dotée d’importantes relations sociales. Elle a fait la connaissance de Muḥammad lorsqu’elle l’a employé pour être son représentant commercial et diriger ses caravanes.

Muḥammad épousa Khadīja alors qu’elle avait quarante ans et lui une vingtaine d’années. Elle lui donna deux fils (tous deux morts en bas âge) et quatre filles. Tout au long de leur mariage, Muḥammad a beaucoup compté sur son soutien, ses conseils et son sens des affaires. Son amour, sa loyauté et son dévouement à son égard se sont avérés cruciaux pour son appel et sa réussite. Elle fut la première personne à déclarer que Muḥammad était un prophète et devint sa première convertie.

Muḥammad Ibn al-Ḥassan al-‘Askarī (al-Mahdī)

b. c. 255 H./ 869 J.-C.

Selon les duodécimains chiites, cet homme n’est pas mort mais a été « caché » par Dieu. Il est également connu sous le nom de Muḥammad al-Muntaẓar, l’Imām caché, et le Douzième Imām.

Musaylima Ibn Ḥabīb

(Musaylima Ibn Thamāma Ibn Ḥabīb)

  1. AH 12/AD 633

Membre de la tribu des Banū Hanyfa de Yamāma, il était connu sous le nom de Raḥmān de Yamāma car il avait l’habitude d’appeler les gens à la foi en un dieu, al-Raḥmān ( « le Miséricordieux » ). Bien que l’on ne sache pas clairement quand il a commencé ses activités religieuses, des documents historiques mentionnent que lui et Muḥammad correspondaient, et dans ces lettres, il aurait demandé à Muḥammad de partager entre eux des zones stratégiques. Ces documents mentionnent également certaines des révélations de Musaylim, qu’il aurait livrées au public. Cependant, les sources lui réservent un traitement désobligeant, le dénonçant toujours comme Musaylima al-Kadhāb ( « Musaylima le menteur » ). En raison de ce traitement négatif, il est difficile d’obtenir des informations impartiales à son sujet.

Abū Bakr envoya une armée massive sous la direction de Khālid Ibn al-Walīd pour vaincre le mouvement de Musaylima. Des centaines de personnes moururent des deux côtés, y compris Musaylima. Ainsi, ce rival de l’Islām mourut laissant l’Islām avoir le dernier mot dans la région.

Nasṣr Ḥàmid Abū Zayd

AD 1943-2010

Zayd était un chercheur égyptien en linguistique et un enseignant à l’université du Caire dans la faculté de littérature. Au milieu des années 1990, les islāmistes ont intenté un procès contre lui, l’accusant d’apostasie. Le procès demandait une injonction judiciaire pour le séparer de sa femme, Ibtihāl Yūnis, professeur de littérature française. Face à une campagne de haine croissante à son encontre et à un système juridique influencé par les extrémistes, Naṣr quitte l’Égypte avec sa femme et s’installe aux Pays-Bas.

Il a achevé plusieurs ouvrages concernant le Qur’ān, notamment Mafhūm al-Naṣṣ : Dirāsa fī ‘Ulūm al-Qur’ān [Le concept du texte : une étude des sciences coraniques].

Qatàda Ibn al-Nu’màn

d. 23 H./ 644 J.-C.

Qatāda était de la tribu Anṣar des Aws et a participé à toutes les batailles de Muḥammad. Lors de la conquête de la Mecque, il porta la bannière de la famille des Banū Ẓafr, une branche de la tribu des Aws. Il a sauvé la vie de Muḥammad lors de la bataille d‘Uhud.

Sa‘d Ibn Abī Waqqàṣ (Sa‘d Ibn Mālik) d. 55 H./ 675 J.-C.

Il était parmi les dix premiers à suivre Muḥammad. Il a participé à toutes les batailles de Muḥammad et était un chef militaire sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, menant l’invasion de l’Irak et des villes perses. Il est devenu le chef de Kufa sous le règne de ‘Umar.

Sa‘īd Ibn Jubayr

AH 45-95/AD 665-714

D’origine abyssinienne, Sa‘īd Ibn Jubayr faisait partie de la deuxième génération de musulmans. Il vivait à Koufa et enseignait les sciences religieuses islāmiques. Lorsqu’une révolte contre les Omeyyades commença sous la direction de ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ash’ath, il se joignit à la révolte. Lorsque la révolte échoua, il disparut, mais plus tard il fut arrêté et exécuté sur ordre d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī.

Salmān al-Fārisī (Salmān le Perse) d. c. 36/656 ap. J.-C.

On dit qu’il était un mage d’origine perse qui voyageait d’un pays à l’autre. Lorsqu’il se trouvait dans la péninsule arabique, il fut enlevé et vendu comme esclave à Médine, où il devint plus tard musulman. Connu pour avoir vécu simplement durant sa vie, il occupe une position de grand respect parmi tous les Sunnīs et les Chiites. De nombreuses légendes sont tissées autour de sa personne et de ses voyages.

Ubayd Ibn ‘Umayr

(‘Ubayd Ibn ‘Umayr Ibn Qatāda al-Makkī) d. 68/AD 687

Il est né pendant la vie de Muḥammad et est devenu un exégète et un prédicateur éminent parmi les al-Tābiin ( « les suiveurs » ), la deuxième génération de musulmans.

Ubayy Ibn Ka‘b

d. c. 32 H./ 652 J.-C.

Né à Médine dans la tribu des Khazraj, Ubayy Ibn Ka‘b devint l’un des premiers disciples de Muḥammad parmi les al-Anṣar ( « Aides » ). Après s’être converti à l’Islām, il commença à écrire certains des versets révélés pour Muḥammad, qui le considérait comme l’un des quatre gardiens dignes de confiance du Qur’ān.

Umar Ibn al-Khaṭṭāb

40 BH-AH 23/AD 584-644

Il était l’un des beaux-pères de Muḥammad et influent dans le renforcement de l’Islām à la Mecque. Sa fille Ḥafṣa s’est vu confier un codex ancien, qui contenait des parties du Qur’ān. Il a également participé à la plupart des batailles de l’Islām. ‘Umar a joué un rôle majeur dans l’installation d‘Abū Bakr comme premier calife. ‘Umar a ensuite succédé à Abū Bakr en tant que deuxième calife et a régné pendant environ une décennie avant son assassinat. Pendant son califat, l’Islām s’est étendu géographiquement en Asie et en Afrique.

Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān

47 BH-AH 35/AD 577-656

Utḥmān était un riche marchand qui s’est converti à l’Islām à ses débuts et est devenu un compagnon de Muḥammad et son gendre. Il devint le troisième calife, après l’assassinat de ‘Umar (23 AH) et fut lui-même assassiné par des musulmans qui s’opposaient à sa politique. Sa réalisation la plus remarquable est son effort pour collecter les manuscrits des disciples de Muḥammad afin de compiler un Qur’ān écrit et d’en faire le codex officiel. Il forma un comité dirigé par Zayd Ibn Thābit pour accomplir cette tâche. L’un des résultats malheureux de cet acte fut l’incendie d’autres codices anciens du Qur’ān. Dans son désir de disposer d’un codex unifié pour l’ensemble de l’empire musulman, ‘Utḥmāna privé les générations futures de manuscrits qui auraient pu faire la lumière sur certains contenus antérieurs du Qur’ān.

al-Walīd Ibn al-aghīra
(Ibn ‘Abd Allah Ibn ‘Amr) d. 1/AD 622

Il était célèbre pour son esprit vif, ce qui incitait les gens à lui demander conseil pour résoudre leurs différends. Il interdisait la consommation de vin, même avant l’Islām. Lorsque Muḥammad s’annonça comme un prophète, al-Walīd refusa de le suivre et devint l’un des plus farouches ennemis de Muḥammad. Il mourut après la migration de Muḥammad à Médine.

Zayd Ibn Thābit

d. c. AH. 45/AD 655

Il était de la tribu de Khazraj, parmi les Anṣar ( « Aides » ). Il était l’un des scribes qui écrivaient ce qui était révélé à Muḥammad. On raconte que Muḥammad lui a demandé d’apprendre les langues hébraïque et syriaque, ce qu’il aurait fait en quelques semaines seulement. Cependant, il n’existe aucune trace de sa maîtrise de l’une ou l’autre de ces deux langues. Zayd Ibn Thābit a participé aux deux comités de compilation du Qur’ān depuis le califat d‘Abū Bakr jusqu’au califat de ‘Utḥmān. Il existe plusieurs rapports critiquant sa direction du dernier comité de compilation d’Ibn Mas‘ūd.


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Le Qur’ān expliqué: Analyse critique

” Coran, Ecrits Naskh. Signé par Ahmad al-Neyrizi, Datation : 1718.”
Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes

La croyance la plus sacro-sainte de la foi islāmique est peut-être que le Qur’ān est un livre miraculeux. Il est considéré comme le miracle ultime de l’Islām : non seulement un livre envoyé du ciel, mais un livre parfait dans sa langue et sa structure, qui ne pourrait jamais être reproduit par l’homme.

En tant que tel, le Qur’ān ne doit pas être remis en question. Lorsque des questions se posent, la plupart des érudits islāmiques ne les traitent que dans l’optique que le Qur’ān est un message miraculeux d‘Allaḥ Si, en fait, cette hypothèse pouvait être prouvée comme étant erronée, les musulmans seraient habilités à soumettre le Qur’ān à une véritable analyse critique, de la même manière que tous les autres textes religieux de l’histoire ont été analysés.

Bien que l’Islām affirme uniformément que le Qur’ān est un livre céleste, les érudits musulmans ont trois points de vue différents concernant sa « révélation » :1

  • JibrīlD (Gabriel) a mémorisé le Qur’ān à partir de la Tablette préservée et l’a fait descendre à Muḥammad en paroles et en sens.
  • Jibrīl descendit et ne partagea avec Muḥammad que les significations, que Muḥammad apprit et qu’il exprima ensuite aux autres dans la langue arabe.

Jibrīl alqā ( « récitait » ) les significations à Muḥammad, qui exprimait ensuite ces significations en langue arabe.

Cette théorie ouvrirait grand la porte à l’analyse critique du Qur’ān, car elle considérerait le Qur’ān comme un texte de Muḥammad et non un livre divin. Si le Qur’ān, en termes de structure, de style et de formulation, est un texte de Muḥammad et non un texte d‘Allah, cela signifie qu’il s’agit d’un livre fait par l’homme, sujet à la recherche et à la critique.

Ce point de vue aurait pu aider les érudits à comprendre le Qur’ān en le libérant de toute restriction antérieure. Mais peu de musulmans ont osé aborder les conséquences qui résulteraient de la poursuite de cette vision de la révélation coranique.

Malgré la limitation de la liberté intellectuelle pour ceux qui recherchent la vérité sur le Qur’ān, cette suppression n’a pas empêché l’émergence de figures intrépides dans les études arabes et islāmiques qui ont exprimé des opinions plus profondes que la théorie ci-dessus. ‘Abd Allah Ibn al-Muqaffa‘ (mort vers 139 H./ 756 J.-C.), l’un des génies de la langue arabe, a écrit un livre s’opposant au Qur’ān. 2 L’histoire nous donne également le nom de Abū al-Ḥussayn Aḥmad Ibn Yaḥyā Ibn Isḥaq al-Rāwandi, du troisième siècle de l’hégire (neuvième siècle de notre ère), qui a écrit un livre intitulé al-Zumurrud. Il y aborde la biographie de Muḥammad et le qualifie de faux prophète. Ibn al-Rāwandi a également critiqué le Qur’ān dans son livre al-Dāmigh, un ouvrage qui n’existe malheureusement plus, bien que l’on en trouve des extraits épars dans les livres de ses détracteurs. 3

Au troisième siècle de l’hégire, ‘Abd al-Masiḥ Ibn Isḥaq al-Kindi a écrit ses célèbres excuses connues sous le nom de Risālat al-Kindī en arabe. Il s’agit d’une réponse à une lettre d’un savant musulman appelé Ismā’il al-Hāshimi. Dans cette apologie, al-Kindi aborde de nombreuses questions, comme la défense de la doctrine chrétienne, l’examen de la biographie de Muḥammad et la critique du Qur’ān. Dans le contexte de la réfutation de l’éloquence du Qur’ān, il pose cette question provocatrice:4

Lorsque les poètes composent leur poésie, et la pèsent pour s’assurer qu’elle est à la bonne échelle, ce qui est plus difficile et plus précis dans le sens, elle reste cohérente. Le fait qu’ils choisissent des mots purs, clairs comme le cristal, et complètement arabes avec une bonne signification cohérente est plus parfait dans l’adhésion aux règles et mieux formé. Car votre livre [le Qur’ān] est plein de rythmes brisés, de mots incongrus, et d’exagérations dans les significations qui n’ont aucun sens. Si vous dites que ses significations sont les plus précises, nous vous demandons : quelle signification étrange avez-vous trouvée ? Montrez-le nous et informez-nous à son sujet afin que nous puissions l’apprendre de vous.

Plus tard au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère), Muḥammad Ibn Zakariyā Abū Bakr al-Rāzi (Abū Bakr al-Rāzi), le médecin et chimiste, critique le Qur’ān sous tous ses aspects. Il rejette l’affirmation selon laquelle le Qur’ān est un miracle et répond à la demande de produire un livre religieux comme celui-ci par le commentaire suivant:5

Si vous en voulez un semblable en termes de meilleurs mots, nous pouvons vous en procurer mille semblables à partir des mots des rhéteurs, des éloquents et des poètes : des mots plus fluides, plus précis dans leur signification, plus éloquents dans leur fonction et leur expression, et plus formés dans leur rythme. Si cela ne vous convient pas, alors nous vous demandons de nous dire ce qu’est ce « mille semblable » que vous nous demandez de vous présenter.

Il remarque également que

« nous trouvons les paroles d‘Aktham Ibn Ṣayfī [un Arabe connu pour ses sages paroles et ses proverbes] meilleures que certaines sūras du Qur’ān » 6.

Abū Bakr al-Rāzī remarque contre le Qur’ān, sa longueur, ses répétitions et ses contradictions. Il objecte également qu’il contient des mythes provenant de sources anciennes. Il les décrit comme des sujets n’étant d’aucune utilité. Quiconque étudie l’histoire est obligé de convenir avec Abū Bakr al-Rāzī que les histoires du Qur’ān, ne sont que des mythes et des contes qui ne sont pas vrais.

Cette critique douloureuse a conduit un chercheur islāmique contemporain, Muḥammad Aḥmad Khalaf Allah, à tenter de trouver un moyen de sortir de ce piège. Dans son livre al-Fann al-Qaṣaṣī fī al-Qur’ān al-Karīm, il présente le point de vue selon lequel derrière les histoires du Qur’ān se cachent des objectifs pratiques, et le but n’est pas l’historicité mais l’admonition. Il conclut donc que ce sont des histoires vraies du point de vue du résultat final, mais pas du point de vue historique. Quoi qu’il en soit, la théorie de Khalaf Allah réfute la représentation du Qur’ān comme un livre faux et mythique en le citant :

«  … le mensonge ne viendra pas à lui, ni de devant lui, ni de derrière lui – une révélation du sage, du louable » (Q 41.42).

Nous apprenons également d’Ibn al-Nadīm que d’autres auteurs ont critiqué l’authenticité du Qur’ān. Il s’agit notamment de Yaḥyā Ibn al-Ḥārith, Ibn Shabīb, Aḥ mad Ibn Ibrahīm al-Warrāq, et Ya‘qūb Ibn Abī Shayba. 7 Malheureusement, leurs œuvres sont perdues, ou plus précisément, ont été intentionnellement ignorées et écartées par une culture d’une religion autoritaire singulière.

Si, tout au long de l’histoire, des érudits ont tenté de faire une analyse critique du Qur’ān, la plupart ont été réduits au silence par une religion qui rejette violemment toute analyse. Si le Qur’ān est effectivement un livre saint et miraculeux, il devrait résister à l’examen. Tout au long de ce texte, nous proposons des analyses provenant de :

  • ces spécialistes historiques qui ont osé s’exprimer,
  • ainsi que des sources contemporaines
  • et de nos propres experts en Islām.

Notes

  1. al-Zarkashī 1: 229-330; compare with Abū Zayd 42, 45 and al-Ḥaddād I‘jāz al-Qur’ān 14-15.
  2. Badawī 80.
  3. Ibid. 90-93.
  4. Muir, Apology of al-Kindy 78-80.
  5. Badawī 250.
  6. Ibid. 250-251.
  7. Ibn al-Nadīm 39.

TheQ Dilemma English Book

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Le Qur’ān expliqué: Compilation du Qur’ān

Selon les croyances islamiques, le Qur’ān a été révélé lorsque Muḥammad a commencé à proclamer sa foi et à en réciter des passages pour que ses disciples les mémorisent. Lorsque les Mecquois ont persisté à rejeter Muḥammad et ses disciples, ils ont émigré à Médine vers 621. Cette migration est connue dans les sources islamiques comme l’HijraD, ou l’Hégire. Ensuite, à Médine, une autre partie du Qur’ān a été donnée.

Muḥammad avait l’habitude de demander à ses scribes d’ajouter de nouveaux versets à différents textes. 1 Cependant, cette procédure ne s’appliquait pas à tous les passages du Qur’ān. Ce qu’il a laissé avant sa mort (11 H / 632 J.-C.) n’était que des fragments épars écrits sur des matériaux primitifs, comme le cuir, l’argile et les feuilles de palmier. Ces morceaux n’ont pas été conservés par Muḥammad ni par personne en particulier. Lorsque la compilation du Qur’ān a été lancée, le comité de compilation n’a pas désigné de personne spécifique pour recueillir ces morceaux, mais a demandé à tous ceux qui détenaient une partie du Qur’ān de la présenter. Il semble clair que Muḥammad n’avait jamais cherché à collecter le Qur’ān. Un érudit musulman a expliqué que

«Muḥammad n’a pas compilé le Qur’ān dans un livre parce qu’il prévoyait l’abrogation de certaines de ses règles ou récitations »2.

Une rédaction partielle du Qur’ān a eu lieu à Médine, ce qui signifie que la partie mecquoise du Qur’ān (les deux tiers du matériel coranique) n’a jamais été écrite. S’il est possible que Muḥammad ait écrit certains textes à la Mecque, ils ont dû être perdus, car les annales historiques ne mentionnent pas que les musulmans aient emporté des textes coraniques avec eux pendant l’Hijra.

De plus, nous ne trouvons dans les sources historiques aucune mention de scribes à la Mecque. La seule référence possible suggérant l’existence d’un scribe à cette époque mentionne ‘Abd Allah Ibn Abī Sarḥ qui a raconté avoir écrit le Qur’ān pour Muḥammad à La Mecque. 3 Plus tard, il a rompu son association avec Muḥammad et a rejoint les Quraysh après que la fausseté des prétentions de Muḥammad à la prophétie lui soit apparue. 4

Ibn Sa’d a cité une liste de «ceux qui ont compilé le Qur’ān» à l’époque de Muḥammad : Ubayy Ibn Ka’b, Mu’ādh Ibn Jabal, Abū al-Dardā’, Zayd Ibn Thābit, Sa’d Ibn ‘Ubayd, Abū Zayd Ibn ‘Ubayd, et Mujma’ Ibn Jārīya. Il est également dit qu’Ibn Mas’ūd a appris une partie du Qur’ān de Mujma’ Ibn Jārīya. Un autre rapport mentionné par Ibn Sa’d ajoute d’autres noms : ‘Uthmān Ibn ‘Affān, Tamīm al-Dārī, Mu’ādh Ibn Jabal, ‘Ubāda Ibn al-Ṣāmit, et Abū Ayūb. 5

Il semble que le sens du mot «compilation» ici soit en fait la mémorisation. Les historiographes islamiques sont unanimes pour dire que la première compilation du Qur’ān, en termes d’écriture, a eu lieu plus tard sous la supervision de Zayd Ibn Thābit. Il ne fait cependant aucun doute que ceux qui ont «compilé» le premier Qur’ān, que ce soit par écrit ou par mémorisation, l’ont recueilli en partie et non en totalité ; il n’y avait pas encore de texte écrit et Muḥammad était encore en train de le modifier en ajoutant des parties du Qur’ān, en abrogeant certaines et en en supprimant d’autres.

Nous remarquons que les personnages qui auraient recueilli le Qur’ān du vivant de Muḥammad, à l’exception de ‘Uthmān Ibn ‘AffānN, n’avaient pas de statut social car ils étaient éloignés des lieux de décision. Il semble qu’ils étaient simplement fidèles à l’appel de l’Islām. Si l’on considère que ‘Uthmān Ibn ‘Affān a fait l’objet de critiques de la part de nombreux musulmans durant son règne, peut-être son nom a-t-il été ajouté à cette liste pour lui conférer une sorte de sainteté.

Par conséquent, pendant toute la période mecquoise et pendant certaines périodes médinoises, la mémoire était le principal outil pour enregistrer les passages du Qur’ān. Cependant, la mémoire n’est pas un outil fiable, car elle a fait défaut à Muḥammad lui-même.

«C’est pourquoi nous le voyons réconforter les croyants dans Q 2.106, en disant qu’Allah leur en accordera un meilleur à la place de chaque verset qui a été victime de l’oubli. »6

Compilation d’Abu Bakr et de ‘Umar

Deux grandes compilations, rassemblées sous deux califes différents mais sous la direction du même chef de comité, ont fini par produire le premier codex rudimentaire. Le but premier de la première compilation était de collecter et de préserver les manuscrits pour assurer la survie du Qur’ān.

La première compilation de Zayd

La première compilation du Qur’ān a été réalisée par Abū Bakr, qui a succédé à Muḥammad à la tête des musulmans (11-13 H / 632-634 J.-C.). 7 Il mena une série de guerres contre les tribus qui refusaient de se soumettre à l’autorité des musulmans. Ces guerres (connues dans les sources islāmiques sous le nom de Ḥurūb al-Ridda, ou guerres d’apostasie) se terminèrent par une guerre sanglante guerre contre Musaylima, un rival de Muḥammad qui prétendait également à la prophétie, à al-Yamāma (12/12/AD 633). Les musulmans y remportent une grande victoire mais au prix d’un lourd tribut humain.

Selon les narrations, certains de ceux qui furent tués dans cette guerre décisive étaient ceux qui avaient mémorisé le Qur’ān. Par conséquent, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb suggéra à Abū Bakr de compiler le Qur’ān. En réponse, Abū Bakr lui demanda comment il pouvait faire quelque chose que Muḥammad ne ferait pas. Mais ‘Umar défendit la justesse de son opinion en disant que d’autres guerres suivraient la guerre d’al-Yamāma, et que si d’autres conservateurs du Qur’ān étaient tués, une grande partie du Qur’ān serait perdue. 8 Par conséquent, …

«Abū Bakr, inquiet que le Qur’ān puisse être perdu», chargea ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et Zayd Ibn Thābit de compiler le Qur’ān. 9

Certains récits font allusion aux craintes d’Abū Bakr concernant la perte du Qur’ān (sans mentionner les conseils de ‘Umar) et déclarent en résumé que «lorsque les musulmans ont été tués dans la guerre d’al-Yamāma, Abū Bakr était terrifié. Il craignait qu’un groupe de conservateurs du Qur’ān ne périsse. Ainsi, les gens se sont présentés avec ce qu’ils avaient jusqu’à ce qu’ils soient rassemblés sur papier à l’époque d’Abū Bakr, le premier à compiler le Qur’ān en manuscrits10.

La mention du «papier» dans la narration révèle la manipulation des histoires dans les sources islamiques, car les Arabes ont utilisé le papyrus après l’occupation de l’Égypte sous le règne de ‘Umar, et le papier a été fabriqué un siècle et demi plus tard à Samarqand. Sa production à Bagdad n’a commencé qu’à la fin du VIIIe siècle de notre ère, avec l’aide des Chinois. 11

Abū Bakr confia la tâche de compiler le Qur’ān à Zaydcar Zayd avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad :

«Tu es un jeune homme raisonnable ; nous n’avons rien contre toi. Tu as écrit la révélation au prophète. Suis la trace du Qur’ān afin de le recueillir »12.

Cette mission n’était pas facile, comme l’explique Zayd :

« Si on m’avait confié la charge de déplacer des montagnes, cela aurait été plus facile que ce qu’on m’a confié. J’ai suivi la trace du Qur’ān à partir des poitrines des hommes [c’est-à-dire ce que les hommes avaient mémorisé], des feuilles de palmier, des morceaux de cuir, des côtes, des morceaux de pierre et de poterie. »13

Le processus de collecte s’est déroulé de la manière suivante :

Abū Bakr envoya après les gens qui étaient connus pour leur grande qualité de mémorisation et leur demanda de travailler sous la direction de Zayd. Une réunion fut organisée dans la maison de ‘Umar pour discuter de la manière de compiler le Qur’ān et de répartir les tāches. 14 Ils demandèrent à Bilāl d’annoncer à Médine à ceux qui avaient en leur possession des pièces écrites du Qur’ān de les soumettre au comité de rédaction. 15 Le témoignage de deux personnes était nécessaire pour confirmer qu’un morceau était Qur’ānique. 16

Une histoire intéressante raconte que ‘Umar a apporté au comité le verset sur la lapidation (al-rajm), mais Zayd ne l’a pas noté parce que ‘Umar n’avait personne d’autre que lui-même pour en témoigner. 17

Le processus de compilation a duré environ un an. 18 Une fois la tāche terminée, Zayd l’a remis à Abū Bakr. Puis ‘Umar le reçut lorsqu’il devint le second successeur (calife) après la mort de Muḥammad. Les manuscrits ont fini chez sa fille, Ḥafṣa, après sa mort. 19

Compilation de ‘Uthmān

La multiplicité des maṣāḥif (codex) et des variantes de lecture aggravait les conflits entre musulmans. Pour aider à réduire ces tensions et unifier les différents groupes musulmans, ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān (troisième calife) a établi un comité de compilation pour créer un Qur’ān standard pour tous.

La deuxième compilation de Zayd

Une histoire singulière raconte que ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān a recueilli le Qur’ān sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. 20 On ne comprend pas, d’après cette histoire, si ‘Uthmān a compilé le Qur’ān par lui-même ou s’il a participé au travail du comité sous la direction de Zayd. Cependant, si ce qui est signifié est qu’il a participé au comité, l’histoire est acceptable.

Vers l’année 25 de l’Hégire (ou, dit-on aussi, 30 de l’Hégire), ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān prit la décision de compiler le Qur’ān. 21 Cette décision a été prise après que des conflits aient éclaté entre les musulmans au sujet des variantes de lecture du Qur’ān. Le conflit concernant la différence de formulation était très répandu :

  • L’Irak :
    Les armées islāmic comprennent des tribus et des clans concurrents. Sur la base de cette division clanique, des conflits surgirent entre les musulmans sur diverses questions, notamment sur le Qur’ān. Un schisme se produisit entre les gens de Basra qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Abū Mūsā et les gens de Kufa qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Ibn Mas’ūd. 22
  • Irak/Syrie (al-Shām) :
    La dissension sur quel muṣḥāf était le Qur’ān correct s’étendit en dehors de l’Irak. Lorsque les combattants musulmans d’Irak et ceux de la Syrie (al-Shām) se sont retrouvés ensemble à combattre aux frontières de l’Arménie et de l’Azerbaïdjan, ils ont commencé à se quereller sur la question de savoir qui avait le bon Qur’ān. 23 Les gens de Hums considéraient le codex d’al-Miqdād Ibn al-Aswad comme le plus crédible, tandis que le reste des gens de la Syrie s’en tenaient au codex d’Ibn Ka’b. Les gens de Kufa considéraient la récitation d’Ibn Mas’ūd comme la norme, tandis que les gens de Bassora considéraient le texte d’Abū Mūsā comme le plus fiable. 24 Les rapports concernant les querelles parvinrent à ‘Uthmān. 25
  • Médine :
    La dissension au sujet de la lecture s’était également répandue à Médine, qui était le cœur de l’Islām à cette époque. Même les enseignants des jeunes étaient en conflit :
    «Certains d’entre eux considéraient même que la lecture des autres était blasphématoire». Cette nouvelle parvint également à ‘Uthmān, qui se leva et dit : «Vous êtes en ma présence, mais vous n’êtes pas d’accord sur ce sujet et vous le dites incorrectement. Ceux qui sont dans les régions lointaines sont encore plus en désaccord et en incorrection grammaticale. Rassemblez-vous, ô Compagnons de Muḥammad, et écrivez pour les gens un Imām [une norme à suivre]».26
    Il a également dit :
    «Votre prophète a été enlevé il y a à peine quinze ans, et vous êtes déjà en désaccord sur le texte même du Qur’ān! 27».

En outre, l’expansion des musulmans et leur mélange avec d’autres groupes de population ont entraîné le mélange des langues. Il semblait donc que le processus linguistique évolutif mettrait le Qur’ān «en danger de corruption, de déformation, d’ajout et de suppression »28.

La confiance dans le manuscrit de Ḥafṣa.

Il ne fait aucun doute que la présence de centaines de manuscrits du Qur’ān parmi les musulmans a alimenté le schisme dans les différentes villes (Kufa, Basra, Medina) et régions (Irak, Syrie) sur lesquelles le Qur’ān était la norme. Un historien a estimé le nombre de codex à la fin du règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb (13-23 AH/AD 634-644) à 100 000 codex répartis en Irak, en Syrie et en Egypte. 29

Nous ne sommes pas d’accord avec cette estimation, car elle n’est pas basée sur des données historiques mais seulement sur des hypothèses. Même s’il y avait un grand nombre de manuscrits à cette époque dans chaque ville, il aurait dû en rester au moins quelques-uns.

Il est certain que toutes les copies du Qur’ān étaient des copies partielles et non le manuscrit complet. Certaines pouvaient avoir quelques sūras, tandis que d’autres pouvaient avoir des portions plus importantes. Cependant, il est hautement improbable que 100 000 copies complètes du Qur’ān aient existé alors. Si ce grand total était vrai, nous aurions au moins des dizaines de ces manuscrits aujourd’hui. La première tentative de compilation a révélé que les manuscrits écrits du Qur’ān étaient répartis entre de nombreux musulmans, sans tenir compte des parties du Qur’ān qui étaient uniquement mémorisées. La seule copie qui a été complétée par le premier comité de Zayd a pris plus d’un an à compiler. C’était la seule copie qui était considérée comme quelque peu complète et qui fut finalement donnée à Ḥafṣa pour être conservée. Aucune copie supplémentaire n’a été faite pour la circulation.

Comme la seule copie compilée unique était celle confiée à Ḥafṣa, ‘Uthmān lui demanda de la soumettre afin qu’elle devienne la base du travail qu’il allait commencer. Il nomma un comité de rédaction composé de Zayd Ibn Thābit, Sa’īd Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, et ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr. Dans un autre récit, la liste comprend Zayd Ibn Thābit, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, Ibn ‘Abbās et ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām. ārith Ibn Hishām. 30 D’après une autre source, nous voyons que ‘Uthmān a nommé un comité de douze hommes issus des deux groupes, les Emigrants (al-Muhājirūn)D et les Aides (al-Anṣār)D. 31

‘Uthmān demanda au comité de compilation d’écrire le Qur’ān dans la langue des Quraysh. Cette condition est attribuée à ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, qui avait exigé des membres du comité initial de Zayd de rédiger le Qur’ān dans « la langue de Muḍar» 32.

Après que le comité eut accompli la tāche qui lui avait été confiée, plusieurs copies furent faites et distribuées aux personnes présentes. ‘Uthmān envoya également des copies aux centres de gouvernement islāmic, ordonnant aux gouverneurs de détruire les codices en leur possession. 33 Il envoya une copie à Kufa, à Basra et à la Syrie, et en garda une pour lui-même. On dit que sept copies furent faites et que ‘Uthmān les envoya à la Mecque, en Syrie, au Yémen, à Bahreïn, à Basra et à Kufa. Il en laissa également un à Médine. L’opinion islāmique tend à préférer le récit selon lequel il aurait envoyé quatre exemplaires. 34

Après cela, ‘Uthmān lui rendit la copie de Ḥafds, et elle la conserva jusqu’à l’époque du règne de Marwān Ibn al-Ḥakam. 35 Après sa mort, Marwān demanda à ‘Abd Allah Ibn ‘Umar (le frère de Ḥafds) de lui envoyer la copie. 36 ‘Abd Allah Ibn ‘Umar l’envoya à Marwān, qui la brûla,

«craignant que quelque chose ne soit différent de ce que ‘Uthmān a copié».37

Aucune opposition n’a été rapportée à l’action de ‘Uthmān, sauf l’objection d’Ibn Mas’ūd. 38 Les personnalités éminentes de Médine soutenaient la décision d’unifier le Qur’ān. Les sources historiques s’accordent à dire que ‘Alī Ibn Abī Ṭālib reconnut ‘Uthmān pour son travail de compilation du Qur’ān et dit :

« Ô vous, peuple, ne calomniez pas ‘Uthmān et ne dites que du bien de lui concernant la combustion des maṣāḥif [codices], car par Allah il a fait ce qu’il a fait aux maṣāḥif en présence de nous tous.»39

Alī Ibn Abī ṬālibN annonça que s’il était au pouvoir, il aurait fait ce que ‘Uthmān a fait à ce sujet. 40

Le rejet d’Ibn Mas’ūd

Ibn Mas’ūd refusa de reconnaître le codex ‘Uthmānic pour des raisons personnelles. Son cœur était rempli d’amertume car il avait été exclu du comité de compilation. Il dit :

« O musulmans ! Je suis écarté de la rédaction des copies du Qur’ān, et l’accusation est portée sur un homme [Zayd], qui, par Allah, lorsque je suis devenu musulman, était encore sous la garde de l’intérieur de son père [avant la conception], un kāfirD [un infidèle, ou un incroyant] »41.

Ibn Mas’ūd pensait qu’il avait le droit de superviser la rédaction du Qur’ān. Il a dit avec mordant :

«J’ai appris de la bouche de (Muḥammad) soixante-dix sūras, alors que Zayd Ibn Thābit avait à peine deux mèches de cheveux et jouait avec les garçons. »42.

Ibn Mas’ūd poussa le peuple de Kufa à rejeter le Qur’ān officiel imposé par la décision de ‘Uthmān. 43 Par conséquent, le peuple de Kufa resta fermement attaché au codex d’Ibn Mas’ūd jusqu’à l’arrivée au pouvoir d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-ThaqafīN. 44

Différence entre les deux compilations

Même si les deux principaux comités de compilation avaient des objectifs différents pour élaborer un Qur’ān écrit, les résultats étaient similaires – un codex défectueux.

La compilation d’Abū Bakr contre celle de ‘Uthmān.

L’histoire qui prétend que la décision d’Abū Bakr de compiler le Qur’ān était le résultat de l’issue après la bataille de Yamāma ne peut être acceptée, car très peu d’hommes qui ont été tués dans la bataille avaient une connaissance du Qur’ān.

« En fait, nous trouvons […] que seuls deux de ceux qui sont tombés morts dans la bataille étaient clairement reconnus pour leur connaissance du Qur’ān. Il s’agit de ‘Abd Allah Ibn Ḥafaṣ Ibn Ghānim et Sālim, tous deux disciples d’Abū Ḥudhayfa. » 45

Il est évident que la décision d’Abū Bakr et de ‘Umar de compiler le Qur’ān visait à obtenir une copie complète des passages du Qur’ān en un seul endroit. En d’autres termes, la compilation et l’archivage du Qur’ān étaient motivés par la crainte qu’il ne se perde.

La compilation de ‘Uthmān, en revanche, était motivée par le désir d’unifier et de normaliser les différences entre les versions. Après la propagation de l’Islām dans la péninsule arabique, les Arabes ont commencé à lire le Qur’ān selon leurs différentes langues. ‘Uthmān vit que cela conduisait «certains d’entre eux à traiter les autres de déviants dans leur lecture». Il craignit l’escalade de cette affaire et copia donc ces copies du Qur’ān en un seul Qur’ān organisé en sūras. De toutes les langues qu’il aurait pu choisir, il a sélectionné la langue des Quraysh, arguant que la révélation est descendue dans cette langue. Si le Qur’ān a été diffusé dans différentes langues pour des raisons de facilité et de confort au début, maintenant ce besoin n’existait plus. Il l’a donc limité à une seule langue. 46.

Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explique :

« Ce qui est connu parmi les gens est que le compilateur du Qur’ān est ‘Uthmān. Or, il n’en est rien. ‘Uthmān a fait lire aux gens une seule version, un choix fait entre lui et ses contemporains, les Emigrants et les Aides. »47

L’effort d’unification de ‘Uthmān était fondé sur des motivations politiques. Les musulmans avaient besoin d’un lien pour les unir et l’Islām était l’agent commun. Le Qur’ān étant le livre saint de l’Islām, les divergences sur ce livre affaibliraient le lien entre les musulmans. L’imposition d’une seule lecture (un seul livre) était nécessaire pour promouvoir l’unité politique. La crainte d’affaiblir l’unité était plus importante que le maintien de la variété dans le Qur’ān. Lorsque Muḥammad permit aux individus de lire le Qur’ān selon leur langue tribale et autorisa la multiplicité des lectures, il fut alors un leader de la formation politique et religieuse confiné à Médine et ses environs. Plus tard, à l’époque de ‘Uthmān, la situation politique et religieuse se compliqua. ‘Uthmān dut s’attaquer au texte du Qur’ān en fonction des besoins d’une société en pleine croissance de développement et d’expansion militaire.

Tout d’abord, lorsque le Qur’ān fut présenté à ‘Uthmān, il dit :

« Il [le Qur’ān] a des défauts grammaticaux (laḥn) et les Arabes les corrigeront selon leurs langues ».48

Il ajouta :

« Si l’auteur était de Thaqīf, de tels problèmes ne s’y trouveraient pas ».49

Certains lui demandèrent de s’efforcer d’effectuer les révisions nécessaires. Lorsque le verset Q 20.63 fut récité en sa présence, on lui suggéra de le corriger. Mais il refusa, disant : «Laissez-le. Il n’interdit pas ce qui est permis et ne permet pas ce qui est interdit »50.

Deuxièmement, il y avait une autre imperfection dans le Qur’ān, en ce qu’il n’avait pas les points sur les lettres ou les accents. Cependant, cette omission ne différait pas des autres versions du Qur’ān:51

C’était au lecteur lui-même de placer les points sur les lettres des mots et de mettre les accents en fonction de la signification des mots.

  les versets. Par exemple, on lira les mots comme هُ ُمِّلَعُي
[Yuāllimuhu (« Il l’enseigne »)], un autre هُمِّلَعُن [Nuāllimuhu (« Nous l’enseignons »)], un autre encore هُمِلْعُت [Tu’limhu (« Tu l’informes »)], et ِ هِمْلِعِب [bi’ilmihi (« par sa connaissance »)], etc, en plaçant les points et les accents selon l’interprétation du verset par le lecteur. De plus, de nombreux lecteurs ont choisi des lectures [préférées] du Qur’ān qui étaient interdites par ‘Uthmān, comme on peut le voir dans les livres des variantes de lecture du Qur’ān.

L’absence de points et autres marques diacritiquesD maintenait présente la question des lectures multiples, qui nécessitait une nouvelle intervention de l’autorité politique. Cette intervention eut lieu lorsque al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī révisa certains passages du Qur’ān. 52

Maṣdḥif multiple

Lorsque ‘Uthmān initia l’unification des lectures du Qur’ān, il s’appuya sur Ḥafṣās muṣḥāf mais ne le copia pas strictement. Son comité a entamé le processus d’examen et de révision de Ḥafṣās muṣḥāf, ou codex, ainsi que l’organisation des sūras. Même si ‘Uthmān ordonna la lecture unifiée, il ne détruisit pas la copie de Ḥafṣās, permettant à certains individus de conserver leurs propres maṣāḥif différents. Il ne poursuivit pas non plus les propriétaires d’autres copies, ou maṣāḥif53.

Autres Maṣdḥif concomitants au codex de ‘Uthman
Sālim Ibn Ma’qal‘Abd Allah Ibn Mas’ūdN
‘Abd Allah Ibn ‘AbbāsN‘Â’ishaN
‘Uqba Ibn ‘Âmir*‘Ali Ibn Abi ṬālibN
Al-Miqdād Ibn al-Aswad‘Abd Allah Ibn al-ZubayrN
Abū Mūsā al-Ash’ari**‘Abd Allah Ibn ‘Umar
Ubayy Ibn Ka’bNUm Salma***

Il a ensuite régné sur l’Égypte. Son codex a été découvert en 313 H / 925 J.-C., mais il est aujourd’hui perdu.

** Son codex s’est répandu à Bassora. Il ressemble beaucoup aux codex d’Ibn Mas’ūd et d’Ibn Ka’b mais est en désaccord avec le codex ‘Uthmānic.

*** Elle était l’une des épouses de Muḥammad.

Les sources historiques énumèrent également les noms de personnes appartenant à la deuxième génération de musulmans (les successeurs), qui avaient leurs propres codes (maṣāḥif) : ‘Ubayd Ibn ‘Umayr al-Laythi, ‘Aṭa’ Ibn Abi Rabāh, ‘Akrama, Mujāhid, Sa’id Ibn JubayrN, al-Aswad Ibn Yazid, ‘Alqama Ibn Qays, Muḥammad Ibn Abi Mūsā, Ḥaṭṭān Ibn ‘Abd Allah al-Raqāshi, S. āliḥ Ibn Kisān, et Ṭalḥa Ibn Muṣarrif. 54

Nous aborderons ci-dessous deux autres codex, car ils contiennent plus de matériel que celui qui est en circulation.

Le codex d’Ubayy Ibn Ka’b

Les récits nous disent qu’UbayyN a participé au premier comité de compilation. 55 Il semble que cela l’ait aidé à préparer son propre codex spécial. Celui-ci diffère du codex approuvé par ‘Uthmān dans l’ordre des sūras. Cependant, ce qui distingue le plus la version d’Ubayy est qu’elle contient deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) Ces textes ont été publiés sous une forme éditée par Hammer. Nöldeke les a rééditées et publiées par la suite. 56

Le codex de ‘Alī

‘Ali Ibn Abi Ṭālib aurait eu son propre Qur’ān. Selon certaines sources islamiques, ‘Ali aurait recueilli le Qur’ān après la mort de Muḥammad, lorsqu’il jura de ne pas quitter sa maison «jusqu’à ce que le Qur’ān soit compilé en un seul livre.» Cependant, cette affirmation n’a aucun fondement solide. Si ‘Ali avait effectivement rassemblé un codex de son propre chef, il aurait dū rester chez lui et y travailler pendant toute la période de règne des califes Abū Bakr et, peut-être, ‘Umar. (Voir un examen de cette question dans l’article «Séquence chronologique du Qur’ān”). Pour défendre l’affirmation de ‘Ali, al-Sijistāni explique que l’expression «compiler le Qur’ān» signifie le mémoriser. 56

Au cours des décennies suivantes, les différents groupes musulmans s’opposent de plus en plus sur le leadership religieux, les pratiques religieuses appropriées et un Qur’ān correct. Selon l’opinion des chiites, ‘Alī aurait dū être le premier successeur de Muḥammad et ils pensent donc que sa copie du Qur’ān est la version correcte et que toute autre copie est corrompue58.

Certains chiites ont dit :]

«Nous avons trouvé la nation (umma) différant dans son transfert [du Qur’ān] grandement et horriblement. En raison de la grandeur de leur différence, nous sommes devenus incapables de distinguer son correct de son corrompu, ou son manque de l’excès [ce qui a été retiré ou ajouté], et nous ne connaissons pas non plus l’ordre de tout ce qui a été révélé, ni ce qui vient avant ou après.» Certains d’entre eux ont dit : «Personne ne connaît ce qui en manque, sauf l’imāmD, à qui on en a donné la connaissance, et à ses disciples [également].»

Ceux qui niaient tout ajout à celui-ci (le Qur’ān) mais affirmaient qu’il en manquait [des parties] disaient :

«Abū Bakr et ses disciples étaient ceux qui se chargeaient de le fixer et de l’organiser, et de le mettre, ou la plupart, dans des sūras (chapitres), en faisant remonter l’arrière et en repoussant l’avant ; c’est pourquoi de nombreux versets ont été mal placés et des versets ont été retirés de leur place méritoire.»

Les chiites accusèrent Abū Bakr et ‘Uthmān d’avoir altéré le Qur’ān. Les chiites affirmaient qu’Abū Bakr et ‘Uthmān avaient supprimé tous les paragraphes faisant référence à ‘Alī et à sa famille et avaient omis de la version actuelle les versets adressant des critiques aux «Aides et Emigrants pour avoir commis des comportements inappropriés».59 Au quatrième siècle de l’hégire, les écrits des chiites faisaient référence à la corruption dans environ cinq cents versets du Qur’ān. 60

Malgré cette contestation, les chiites considèrent aujourd’hui le Qur’ān circulé comme un livre saint et ils continueront à l’utiliser jusqu’à la venue d’al-MahdīD, qui, selon eux, apportera le véritable Qur’ān non corrompu. 61

Depuis le quatrième siècle de l’hégire, l’école chiite doute de la véracité de l’actuel Qur’ān arabe comme étant le Qur’ān de Muḥammad. Elle a adhéré à son point de vue selon lequel le Qur’ān a été soumis à différentes corruptions, notamment un changement de l’ordre des sūras et des versets, des omissions et des ajouts. À une époque, une version du Qur’ān comportant deux sūras supplémentaires, al-Nūrayn et al-Wilāya, a circulé dans les groupes cléricaux chiites. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) En 1842, Joseph Garcin de Tassy publia la sūra al-Nūrayn, mais Mirza Kazem Beg douta de son originalité, tandis que William St. Clair-Tisdall accepta la possibilité de son authenticité. En 1913, il publia la sūra al-Wilāya après l’avoir trouvée dans un manuscrit chiite, où le nom de ‘Alī est explicitement mentionné. 62 La fabrication chiite de la sūra al-Wilāya est incontestable. Cependant, la sūra al-Nūrayn suggère une authenticité certaine, et elle mérite d’être mentionnée car elle fait l’objet d’un débat entre les chercheurs. 63

Conclusion

Les enjeux politiques de l’époque ont motivé la compilation du Qur’ān, et cette initiation est venue de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. Le travail a commencé pendant le califat d’Abū Bakr, mais il semble que la compilation n’ait pas été achevée à l’époque d’Abū Bakr. Par conséquent, ‘Umar a poursuivi la tāche de compilation et c’est pourquoi certaines sources affirment que ‘Umar a été le premier à compiler le Qur’ān. 64 Une source dit que ‘Umar a ordonné la collecte des passages du Qur’ān, mais qu’il a été tué alors que le travail était en cours, alors ‘Uthmān a travaillé pour terminer la tâche. 65

Dans tous ces récits, Zayd Ibn Thābit était toujours à la tête du comité de compilation, alors qu’il n’avait pas atteint l’âge de dix ans lorsque Muḥammad arriva à Médine. Cependant, Abū Bakr l’a choisi pour de nombreuses raisons, qu’il révèle dans un commentaire adressé à Zayd :

«Tu es un jeune vertueux ; [nous n’avons rien contre toi,] nous ne t’accusons pas. Tu avais l’habitude d’écrire la révélation».

Apparemment, le jeune âge de Zayd et son manque d’ambition personnelle ont supprimé toute animosité possible avec Abu Bakr et ‘Umar. De plus, Zayd écrivait le Qur’ān pour Muḥammad, et on dit qu’il a appris la langue juive.

Après des années de règne de ‘Uthmān, les musulmans commencèrent à se battre pour les lectures du Qur’ān : les Kūfīs et les Basran, les Irakiens et les Syriens. Il y avait également des conflits à l’intérieur de Médine. Par conséquent, ‘Uthmān décida de publier une copie officielle. Il choisit Zayd pour les mêmes raisons qui avaient conduit Abū Bakr à le choisir. De plus, Zayd avait développé une expérience significative dans la compilation et la rédaction du manuscrit. ‘Uthmān dut également s’efforcer d’éloigner certaines personnes, comme ‘Abd Allah Ibn Mas’ūd, du comité.

‘Uthmān entendait que son manuscrit unifie les lectures du Qur’ān et élimine la cause de la discorde entre les musulmans. Il a rassemblé les lectures en une seule version afin de pouvoir fournir une base de consensus. On dit que ce que ‘Uthmān a fait, c’est simplement «mettre les sūras en ordre».66 Il ne fait aucun doute que cette compilation a servi un agenda politique, mais elle a eu un coût historique. Les lectures de cette période ont été manquées, et par cette omission nous avons perdu une partie du patrimoine Qur’ānic, même si certaines de ces lectures sont éparpillées et préservées dans les commentaires et dans de rares ouvrages. Parmi ces ouvrages, les plus remarquables sont Kitāb al-Maṣāḥ if d’Ibn Abī Dāwūd al-Sijistānī (troisième siècle de l’hégire) et al-Muḥtasib d’Abū al-Fatḥ ‘Uthmān Ibn Jinnī (quatrième siècle de l’hégire).

Cependant, la tentative de ‘Uthmān de faire un seul texte unifié ne fut pas couronnée de succès, car ‘Uthmān lui-même conserva le codex de Ḥafṣa, ainsi que les codices personnels appartenant à la première génération de musulmans. De plus, les adeptes possédaient leurs propres codices particuliers. Au bout de quelques années, des conflits surgirent à nouveau à propos de la lecture, car la nouvelle version ‘Uthmānic ne comportait pas de points et nécessitait un lecteur ayant une connaissance préalable du matériel de lecture. (Voir le tableau «Illustration des lectures variantes», concernant l’effet des points sur une transcription).

Par conséquent, les versets étaient simplement interprétés selon la compréhension du lecteur la plupart du temps. Trois siècles s’écouleront après la compilation du codex ‘Uthmānic avant que la copie finale d’un Qur’ān pointé n’apparaisse au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère). 67

À l’époque moderne, les musulmans ont toujours deux lectures distinctes. 68

  • Lecture de Ḥaf (m. 190 H / 805 J.-C.) selon ‘Āim (m. 127 H / 744 J.-C.), qui a été approuvée par al-Azhar dans son impression du Qur’ān en 1925 et diffusée dans la plus grande partie du monde islāmique.
  • Lecture de Warsh (d. 197 H / 812 J.-C.) selon Nāfi’ (d. 169 H / 785 J.-C.) utilisée en Afrique du Nord.

Aujourd’hui, le Qur’ān qui circule parmi les musulmans avec les deux lectures n’est rien d’autre que deux versions qui ont été révisées à plusieurs reprises au cours de trois siècles.

Heureusement, le manuscrit Ṣan‘ā’ (Sana) a été découvert en 1972, lors de la restauration d’une ancienne mosquée sur le point de tomber. Ce manuscrit contient des lectures inconnues. 69 C’est le plus ancien manuscrit Qur’ānic actuellement disponible. L’orientaliste allemand, G. Puin, a mené des recherches sur le manuscrit et a constaté que des modifications importantes avaient été apportées au Qur’ān. Ce que cette découverte nous dit, c’est que le Qur’ān actuel n’est pas le Qur’ān de Muḥammad. À la suite de ces graves découvertes, les autorités yéménites ont par conséquent interdit à Puin tout nouvel accès à ces manuscrits. 70

La question de l’histoire du texte Qur’ānic fait encore l’objet de recherches. L’hypothèse la plus controversée a été soulevée par le chercheur John Wansbrough, qui a annoncé que le Qur’ān a continué à être compilé pendant deux à trois siècles après la mort de Muḥammad. 71 Il a ajouté que la formulation finale du Qur’ān a émergé en dehors de la péninsule arabique dans les sociétés monothéistes, notamment en Irak et en Palestine. Cependant, un autre chercheur sur cette question a observé que la structure interne du Qur’ān ne soutient pas l’hypothèse de Wansbrough mais révèle au contraire qu’il a été compilé avant (41 H / 661 J.-C.). 72

La découverte de plus de manuscrits et de nouvelles méthodes de recherche plus avancées nous permettra d’identifier les couches ajoutées au Qur’ān au cours du processus de compilation, de rédaction et de révision répétée. Un jour, la science pourra peut-être accéder à la première édition du Qur’ān – la version originale qui a été déclarée par Muḥammad aux musulmans.

Résumé

  • Muḥammad laisse certaines parties du Qur’ān sur des supports d’écriture primitifs tandis que d’autres enregistrent ses paroles en mémoire.
  • Abū Bakr et ‘Umar prennent des mesures pour archiver le matériel Qur’ānic, craignant sa perte potentielle.
  • ‘Uthmān travaille à la révision du Qur’ān qui a été organisé par le premier comité de compilation, et, en attendant, tente de détruire les autres versions.
  • La question des variantes de lecture reste persistante en raison de l’absence de points et de marques diacritiques supplémentaires.
  • Les autorités politiques et religieuses révisent le Qur’ān à plusieurs reprises, jusqu’à ce que le Qur’ān avec les ponctuations diacritiques soit publié.

Notes

  1. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
  2. Ibid. 377.
  3. Jabal 162-163.
  4. al-Zamakhsharī 2: 372; al-Ṭabarī 9: 405-406.
  5. Ibn Sa‘d 2: 306-307.
  6. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 39.
  7. al-Sijistānī 11-12; al-Dānī 13.
  8. al-Sijistānī 13; al-Dānī 15.
  9. al-Sijistānī 12.
  10. al-Suyūṭī, al-Itqān 378.
  11. Stipčević 1: 219-220; compare with Déroche 173.
  12. al-Dānī 16; al-Zarkashī 1: 233; al-Suyūṭī, al-Itqān 379.
  13. al-Zarkashī 1: 233; al-Sijistānī 14, 15, 28; compare with al-Dānī 13-14.
  14. Jar Allah 26.
  15. Ibid. 27.
  16. al-Suyūṭī, al-Itqān 383.
  17. Ibid. 385.
  18. Jabal 187.
  19. al-Sijistānī 15.
  20. Ibn Sa‘d 2: 307.
  21. al-Suyūṭī, al-Itqān 389.
  22. al-Sijistānī 20.
  23. Ibid. 26-28.
  24. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 297.
  25. al-Sijistānī 18.
  26. Ibid. 29; al-Dānī 17.
  27. al-Sijistānī 32.
  28. al-arīrī 169.
  29. Jar Allah 28.
  30. al-Dānī 14.
  31. al-Sijistānī 33-34.
  32. Ibid. 17-18.
  33. al-Sijistānī 26; al-Dānī 16.
  34. al-Dānī 19.
  35. al-Sijistānī 16.
  36. Ibid. 32.
  37. Ibid. 28.
  38. al-Dānī 18.
  39. al-Sijistānī 30; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 391.
  40. al-Dānī 18; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 393.
  41. al-Sijistānī 24-25.
  42. Ibid. 21-22.
  43. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 280, 339.
  44. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 348.
  45. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 253.
  46. al-Suyūṭī, al-Itqān 391
  47. Ibid. 392.
  48. al-Sijistānī 41.
  49. Ibid. 42.
  50. al-Qurṭubī 14: 90.
  51. Jeffery, Introduction 7-8.
  52. al-Sijistānī 59-130.
  53. al-Ḥarīrī 164-166; compare with Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 259-261, which has a list with less numbers; also compare with al-Sijistānī 92-98.
  54. al-Sijistānī 98-102.
  55. Jabal 176.
  56. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 266-267.
  57. al-Sijistānī 16.
  58. al-Bāqilānī 71.
  59. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 322-323.
  60. Ibid. 324.
  61. Ibid. 323.
  62. Leaman 31.
  63. Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 229-231; compare with Sell 22-24.
  64. al-Sijistānī 16.
  65. Ibid. 17.
  66. al-Suyūt.ī, al-Itqān 378.
  67. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 331-332.
  68. Ibid. 1: 334; compare with Jeffery, Introduction 8-9.
  69. Leaman 31.
  70. Lester.
  71. Encyclopedia of the Qur’ān 1: 334; Böwering 74.
  72. Donner 33.
TheQ Dilemma English Book

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Le Qur’ān expliqué: Le Jibrīl de Muḥammad

Jibrīl, dans les récits islamiques, est le messager angélique qui a porté (transporté) les révélations à Muḥammad. Malgré le rôle vital de Jibrīl dans l’établissement de l’Islam en tant que religion, Muḥammad est resté silencieux à son sujet pendant des années. Jibrīl n’est pas du tout mentionné par Muḥammad dans la partie mecquoise du Qur’ân. Ce messager spirituel n’est identifié par Muḥammad que treize ans plus tard, après qu’environ quatre-vingt-six sūras de révélation aient déjà été donnés. Le nom de Jibrīl apparaît pour la première fois dans la sūra al-Baqara, où Muḥammad accuse les Juifs d’être des ennemis de Jibrīl (Gabriel) (Q 2.97-98).

Par la suite, Muḥammad ne mentionne le nom de Jibrīl qu’une seule fois, dans Q 66.4, pour avertir ses épouses insoumises qu’Allah et Jibrīl sont de son côté contre elles.

Il y a cependant des versets où des allusions à Jibrīl peuvent apparaître, notamment « Un puissant en puissance » (Q 53.5) et « l’Esprit fidèle » (Q 26.193).
Muḥammad a déclaré ses révélations pendant de nombreuses années avant de mentionner explicitement le nom de Jibrīl.

La transe

La littérature sirat (livres de biographie) rapporte que Muḥammad souffrait d’étranges épisodes de transe. Ces expériences inhabituelles ont été décrites par un témoin oculaire :

Je l’ai regardé, il avait un ronflement… comme le ronflement d’un jeune chameau.1

Ces transes ont conduit Muḥammad à se demander s’il n’avait pas un brin de folie.2 Ces symptômes l’ont accompagné même après qu’il se soit déclaré prophète. Il a continué à souffrir d’épisodes d’évanouissement, de transpiration abondante et de sons de voix dans sa tête. Ces symptômes ont alors été expliqués comme des manifestations liées à la descente de l’inspiration, au lieu d’éventuels symptômes de maladie.

Muḥammad a décrit son état lorsqu’il recevait une révélation:3

Parfois, cela vient comme le sonnement d’une cloche – ce qui est le plus dur pour moi – puis il se détache de moi. Je suis alors conscient de ce qu’il a dit. D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il disait. ‘Ā’isha » [Bint Abī Bakr, troisième épouse de Muḥammad]… a dit à ce sujet : Je l’ai vu pendant que la révélation venait sur lui, par un jour de froid glacial, puis quand elle se séparait de lui, sa tête [celle de Muḥammad] dégoulinait de sueur.”

Lorsque nous lisons l’histoire, nous constatons que ces symptômes sont similaires à la condition des devins arabes avant l’Islam:4.

Le prêtre pendant sa divination entre dans un état de transe, pendant lequel il serait en contact avec un monde difficile et ardu qu’aucun homme ne peut supporter. Pour que l’esprit se connecte à lui et soit relié au corps du devin, il s’agit d’une affaire grave pendant laquelle la sueur est abondante, ce qui se produit surtout lorsque l’orateur est le devin lui-même.

Notez que Muḥammad avait ouvertement déclaré qu’il avait l’habitude d’entendre un son semblable au sonnement d’une cloche. Il a également affirmé que :

« la cloche est la tuyauterie de Satan ».5

Néanmoins, la question qui ne semble pas avoir été posée est la suivante : si « la cloche est la tuyauterie de Satan », pourquoi Muḥammad entend-il son sonnement?

Quelle que soit la réponse, Muḥammad traite ces symptômes avec al-ruqya (« prières ou chants de désenvoûtement ») et il conseillera ensuite aux musulmans d’utiliser al-ruqya pour les sorts et les chants 6.


Muḥammad et la divination préislamique (Jdhilīya)

Lorsque les symptômes susmentionnés commencèrent à apparaître chez Muḥammad, une grande anxiété l’envahit et le contrôla. Lorsqu’il comparait ce qu’il vivait avec la condition des devins arabes, il pensait être devenu lui aussi un devin. Il dit à sa première épouse, KhadījaN,

Je crains d’être un devin7.

Dans la péninsule arabique, la divination était une pratique religieuse courante, de même que diverses autres pratiques magiques en usage à l’époque, comme l’al-ruqya et l’astrologie. Les hommes religieux appartenaient souvent au groupe des prêtres, connu sous le nom d’exécutant de la ruqya (al-rāqi) ou d’astrologue8.

Un tel devin pouvait entrer en contact avec des forces spirituelles cachées. Les personnes ayant des questions d’ordre spirituel les lui soumettaient à son domicile:9

Ceux qui le recherchaient [le devin] voyaient en lui un super pouvoir et une capacité à recevoir la révélation de cette puissance, qui était vue sous la forme d’une personne invisible qui donnait la révélation au devin. Ensuite, le devin parlait en fonction de ce qui était approprié à la situation et répondait aux questions qui lui étaient adressées.

Muḥammad a admis qu’il avait lui aussi expérimenté ce processus de divination :

D’autres fois, l’ange m’apparaît comme un homme et me parle. Je prends alors conscience de ce qu’il dit10.

Des actes de divination similaires de la part de Muḥammad sont présentés dans le Qur’ān, où il répond aux questions par l’expression « Ils t’interrogent », comme dans ces versets :

Ils t’interrogeront sur l’esprit… (Q 17.85) ; « Ils t’interrogeront sur les montagnes…» (Q 20.105) ; et « Ils t’interrogeront sur l’Heure… » (Q 79.42).

De plus, les « prêtres avaient un style particulier dans leur discours lors de la prophétie et de la divination connu sous le nom de al-saj’ [prose rimée] ; c’est pourquoi il était connu sous le nom de al-saj’ des devins. Leur saj’ se caractérisait par l’utilisation de mots ambigus et d’expressions générales qui pouvaient être interprétés de diverses manières opposées. 11

Le saj’ et les expressions courtes sont caractéristiques des versets du Qur’ānic qui appartiennent à la période du premier appel (à l’Islām). On peut en voir un exemple dans la prose rimée en arabe de Q 102.1-8 :

La dispute sur les nombres vous illusionne
jusqu’à ce que vous visitiez les tombes !
Pas du tout ! A la fin, vous saurez !
Et encore une fois, non ! A la fin vous saurez !
Pas ainsi ! Si vous ne saviez pas avec certitude !
Vous verrez sûrement l’enfer !
Et encore une fois, vous le verrez sûrement avec un œil de certitude.
Alors on vous interrogera sûrement sur le plaisir !

Pour cette raison, les contemporains de Muḥammad le décrivirent comme quelqu’un qui avait rejoint les devins, une accusation qu’il nia avec véhémence. Il annonça aux Quraysh, qu’il n’était « ni devin ni fou ! » (Q 52.29).

Cette réaction est significative, car le devin était considéré comme celui qui serait inspiré par la révélation par le « satan du devin ». Les Arabes croyaient que ce satan écouterait

le ciel et apporterait ce qu’il a entendu et le réciterait. Puis le devin récitait au peuple ce que son satan lui avait récité 12.

Sur la base de cet imaginaire, Muḥammad croyait que chaque homme avait son compagnon satan. Il déclara :

Chacun d’entre vous, sans exception, a reçu un compagnon du djinn. Les musulmans lui demandèrent : « Même toi ? » Il répondit : « Même moi, sauf qu’Allah m’a aidé contre lui ». Ainsi, il devint musulman et ne me commandait que du bien.13

Il dit aussi à ‘Ā’isha :

Oui ! Mais mon Seigneur m’a aidé contre lui jusqu’à ce qu’il devienne musulman. 14.

Le verdict de Khadīja

Au milieu de ces hallucinations et de ces voix, alors que certains soupçonnaient que la folie aurait pu s’emparer de Muḥammad ou qu’il serait devenu un devin, Khadīja s’avança pour délivrer Muḥammad de sa condition et de sa souffrance :15.

Khadīja… dit à l’envoyé d’Allah : « Cousin [mari], peux-tu me parler de ton compagnon qui t’apparaît quand il vient ? ». Il répondit : « Oui ! » Elle dit : « Alors, quand il t’apparaîtra, parle-moi de lui. » Jibrīl… vint à lui comme il avait l’habitude de le faire. L’envoyé d’Allah… dit à Khadīja : « Khadīja ! Jibrīl est venu me voir. » Elle répondit : « Lève-toi, cousin [mari], et assieds-toi sur ma cuisse gauche…. ». Le messager d’Allah… se leva et s’assit sur elle. Elle dit : « Le vois-tu ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur ma cuisse droite. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… s’est déplacé et s’est assis sur sa cuisse droite. Elle a demandé : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Oui ! » Elle a dit : « Bouge et assieds-toi sur mes genoux. » Elle a rapporté que le messager d’Allah… a bougé et s’est assis sur ses genoux. Elle a dit : « Tu le vois ? » Il a dit : « Oui ! » Elle a rapporté qu’elle s’est sentie bouleversée et a jeté son voile alors que le messager d’Allah…était sur ses genoux. Puis elle lui dit : « Le vois-tu ? » Il répondit : « Non ! ». Elle lui dit : « Ô cousin [mari], sois ferme et de bonne humeur, car par Allah il est bien un ange et non un satan ».

[Une autre histoire légèrement différente ajoute que Khadīja] plaça le messager d’Allah […] entre elle et son sous-vêtement [dir’ihā]. À ce moment-là, Jibrīl est parti. Elle dit alors à l’envoyé d’Allah… « C’est un ange, pas un satan ».

Nous remarquons les points troublants suivants dans cette histoire :

1 – Khadija a dit à Muḥammad : « C’est un ange, pas un satan « , ce qui indique que Muḥammad croyait que c’était un satan qui lui apparaissait (et non Jibril) comme le mentionne le texte de l’histoire. Car si Muḥammad avait pensé que Jibril était celui qui lui apparaissait, sa femme aurait probablement dit : « Tu as raison ! C’est Jibril. » Au lieu de cela, elle a rejeté la description de l’être comme un satan sans mentionner Jibril, ce qui signifie que le nom de Jibrīl a pu être inséré plus tard dans le récit original.

2 – Même si Khadija n’était pas en mesure de voir cet être, elle a tout de même décidé de sa nature malgré le fait que Muḥammad, qui pouvait voir l’être, n’a pas été en mesure de l’identifier. (Muḥammad n’a identifié cet être comme étant Jibril que dans des révélations ultérieures).

3 – Cette histoire présente une autre question qui laisse perplexe : Pourquoi l’ange a-t-il ignoré le fait que Muḥammad était assis sur la cuisse de Khadija (une position suggestive et provocante), alors qu’il est parti plus tard lorsqu’elle a dévoilé son visage (une action moins érotique) ?

4 – Khadija a mené son expérience jusqu’à un extrême explicite. Elle fit asseoir Muḥammad une fois sur sa cuisse gauche, puis une autre fois sur sa cuisse droite, et enfin sur ses genoux. Enfin, selon la deuxième histoire, elle a glissé Muḥammad sous ses sous-vêtements, « a glissé le messager d’Allah […] entre elle et ses vêtements [dir’ihā] « , pour juger si l’être resterait pour regarder ces scènes explicites. Si cet être continuait à regarder, alors cet être serait un satan. Ce qui est clair, c’est que Khadija prodiguait compassion et bonté à Muḥammad pour calmer ses craintes, elle n’aurait donc aucun mal à le convaincre que ce qu’il a vu était un ange et non un satan.

Conclusion

Pendant de longues années, Muḥammad souffert de différents symptômes de transe. À l’occasion, il soupçonnait qu’il était devenu fou, comme il le dit à Khadija :

J’entends une voix et je vois une lumière. Je crains d’avoir la folie en moi16.


À d’autres moments, Muḥammad croyait être devenu un devin comme ces devins qui …

… voient leur compagnon, qui peut leur apparaître sous une forme humaine.17

Mais Khadija l’a délivré de cette condition parce qu’elle avait une vision aiguë de la psyché de Muḥammad. Elle a ensuite fait des expériences pour découvrir l’identité de ce qui est apparu à son mari et pour témoigner ensuite qu’il s’agissait d’un ange et non d’un satan. Sa déclaration signifie que Muḥammad a découvert la nature de ce qu’il voyait par l’intermédiaire d’une femme, « qui manque de raison et de religion », selon la vision des femmes dans l’islam. Sur la base de son témoignage, Muḥammad a établi la preuve que ce qui est venu à lui était un ange. Les musulmans s’appuient donc à leur tour sur le seul témoignage d’une femme. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » ).
Le témoignage de Khadīja ne guérit pas Muḥammad de ce phénomène, qui le tourmenta tout au long de sa vie d’adulte. Il continua à entendre les voix et à voir les ombres.

Ces symptômes ressemblent à ceux d’une affection connue sous le nom d’aura auditive. Il s’agit d’hallucinations auditives qui peuvent être accompagnées d’autres hallucinations sensorielles et qui peuvent survenir pendant une crise d’épilepsie. Si Muḥammad ne souffrait pas d’aura auditive, il semble certain qu’il avait un problème moins grave connu sous le nom d’akoasme, qui est une hallucination auditive dont les symptômes comprennent l’audition de sonneries, de coups, de bruits de pas et autres. À cause de ces sons, Muḥammad continuait à croire qu’il avait un compagnon satan, comme il l’a dit à ‘Ā’isha.

Après que Khadīja eut convaincu Muḥammad que ce qui lui apparaît est le livreur de la révélation, Muḥammad se réfère à cet être comme au « Saint-Esprit » (Q 16.102), et l’appelle « un noble apôtre » (Q 81.19). Il ne mentionne pas le nom de Jibrīl comme celui qui délivre la révélation avant de s’installer à Médine.

Cette déclaration finale concernant Jibrīl doit résulter du contact de Muḥammad avec les Juifs. Le nom גַּבְרִיאֵל (Jibrīl/Gabriel) est un nom hébreu mentionné dans un livre de l’Ancien Testament (Dan. 8.16, 9.21). Muḥammad a-t-il appris le nom de Jibrīl des Juifs, ou l’a-t-il appris juste avant ce contact ?

Nous ne disposons d’aucun texte écrit permettant de préciser la période à laquelle Muḥammad a directement introduit le nom de Jibrīl. Si Muḥammad a acquis ce nom auprès des Juifs, cela explique pourquoi ce nom n’est apparu qu’à Médine. Cependant, si nous devons accepter la probabilité offerte par Arthur Jeffery, érudit et historien réputé des langues sémitiques, sa source provenait de la forme syriaque du nom.18

Il est possible que Muḥammad ait pu entendre ce nom à la Mecque, mais à Médine, il vit la nécessité de mettre à jour tous les textes coraniques pour montrer que Jibrīl avait délivré toutes les révélations que Muḥammad avait reçues.
Par conséquent, Jibrīl, dans sa vraie nature, était ces voix et ces images qui parvenaient à Muḥammad. Ces manifestations furent transformées par le pouvoir suggestif de Khadīja en un ange qui aurait pu devenir plus tard Gabriel par l’influence de connaissances juives ou chrétiennes.

Note :

En raison d’une apparente mauvaise interprétation du récit de l’Annonciation dans le Nouveau Testament (Luc 1.19-31), Muḥammad créa une confusion entre l’esprit et Jibrīl et fusionna les deux en un seul être. Il dit de Marie : « …nous lui avons envoyé notre esprit » (Q 19.17) ainsi que « un messager » du Seigneur (Q 19.19).19 Par conséquent, Muḥammad a fait de l’esprit d’Allah et du messager d’Allah, un seul et même être.

Cette question de Jibrīl à la fois esprit et messager semble aller à l’encontre d’autres versets du Qur’ān qui mentionnent « les anges et l’esprit » (Q 70.4 ; Q 97.4), distinguant les anges et l’esprit sans prêter attention au fait que Jibrīl est un ange. Qui est l’esprit dans ces versets ? En réponse, les exégètes disent que Jibrīl est l’esprit20. Mais si Jibrīl est un des anges, alors pourquoi faire cette distinction ? (Voir le commentaire sur Q 2.97.)


Notes


  1. al-Bukhārī 1: 542.
  2. Ibn Sa‘d 1: 165.
  3. al-Bukhārī 1: 13-14; ce récit est également repris dans 2: 425.
  4. ‘Alī 6: 761.
  5. Muslim 3: 415.
  6. al-Bukhārī 4: 43-46.
  7. Ibn Sa‘d 1: 165.
  8. ‘Alī 6: 755.
  9. Ibid. 6: 757.
  10. al-Bukhārī 2: 425.
  11. ‘Alī 6: 759.
  12. Ibid. 6: 758.
  13. Muslim 4: 311.
  14. Ibid. 4: 312.
  15. al-Suhaīlī 1: 408-409.
  16. Ibn Sa‘d 1: 165.
  17. ‘Alī 6: 760.
  18. Jeffery, Foreign Vocabulary of the Qur’ān 100-101.
  19. Houtsma et al. 1: 2652.
  20. al-Ṭabarī 23: 251, 24: 547.

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Presse: Affaire Sarah Halimi : le meurtre antisémite de 2017 ne sera jamais jugé

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La Cour de cassation a confirmé mercredi l’irresponsabilité pénale du meurtrier de Sarah Halimi, une sexagénaire juive tuée en 2017 à Paris. Kobili Traoré, 27 ans au moment des faits, ne sera donc pas jugé. Le caractère antisémite du crime n’est pas remis en question.

Il n’y aura pas de procès dans l’affaire Sarah Halimi. Cette sexagénaire juive était morte en 2017 après avoir été rouée de coup puis jetée de son balcon à Paris. La Cour de cassation, tout en entérinant le caractère antisémite du crime, a confirmé mercredi 14 avril l’irresponsabilité pénale du meurtrier, pris d’une “bouffée délirante” lors des faits.

Cette décision, qui ne remet pas en cause son hospitalisation psychiatrique ordonnée par la justice, a suscité déception et colère de représentants de la communauté juive.

“C’est un drame supplémentaire qui s’ajoute à cette tragédie”, a déploré la Licra (Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme). “Désormais, on peut, dans notre pays, torturer et tuer des juifs en toute impunité”, a vivement réagi le président du Conseil représentatif des institutions juives de France (Crif), Francis Kalifat.

L’une des avocats de la famille Halimi, Me Muriel Ouaknine-Melki, a annoncé vouloir porter l’affaire devant la Cour européenne des droits de l’Homme (CEDH).


Commentaire de Vigi-Sectes

Malheur à ceux qui appellent le mal bien, et le bien mal, …
La Bible – Esaïe 5:20 

https://fl24.net/wp-content/uploads/2021/04/Kobili_Traor%C3%A9-696x457.jpg
Un assassin acquitté :
Le mahométan, Kobili Traoré

כי כה אמר יהוה צבאות אחר כבוד שלחני אל הגוים השללים אתכם כי הנגע בכם נגע בבבת עינו׃


Les magistrats sont-ils naïfs? indifférents? antisémites? ou un peu des 3 à la fois? Ils innocentent le mahométan malien Kobili Traoré, qui lui, sait trop bien obéir à son Gourou, Mahomet.

  • après avoir incanté ses passages coraniques démoniaques,
  • il tue une juive, au son de son cri de Jihad : “Allah Akbar”
  • et termine en utilisant le mensonge (Taquiah) pour s’en tirer indem.

Quel encouragement pour cette secte meurtrière en période de Ramadan, dans laquelle le Coran encourage le meurtre et la rançon.

« Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent [de leur erreur], s’ils font la Prière et donnent l’Aumône (zakat), laissez-leur le champ libre ! Allah est absoluteur et miséricordieux. »

Cette soit-disant bouffée délirante n’est pas un délire passager mais c’est ni plus ni moins que l’enseignement de base de l’Islam et de Mahomet, et ses fruits que la France ne sait pas ou ne veut pas discerner et rejeter.

La bouffée délirante n’est pas dans le joint quotidien de ce consommateur de hashish, mais dans cette décision de “justice”.

Une nouvelle étape semble être franchie, dans l’acceptation de la charia et de ses fruits, au sein d’un pays, si fier de sa religion: La laïcité, une religion sans merci autant inintelligente qu’incompétente. La France de 2021 ressemble partiellement à l’Allemagne des années 30.

Notre association a déjà été en contact avec des mahométans mentant devant les autorités et parfaitement capable de leur laisser entendre ce qu’ils « aiment entendre ».

Le meurtre et le mensonge sont frères jumeaux.

Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est menteur et le père du mensonge. (La Bible – Jean 8:44) 

3 questions se posent:

  • Qui sont ces dirigeants, magistrats, juges ou législateurs ?
    Quelles sont leurs valeurs, leur études, leur parcours? Sont-ils influencés par l’athlétisme et l’antisémitisme ou l’anti-judéo-christianisme séculier, toujours présent en maçonnerie et tendre avec l’Islam?
    Ou qu’est-ce que cette nation aveugle qui enfante et établit de telles lois indignes de justice et ignobles ?
  • A quoi pense le mahométan Kobili Traoré ou ses acolytes lavés du cerveau?
    Se définit-il en tant que musulman comme un “oppressé” qui doit se “défendre” des juifs, comme disent la plupart des mahométans subissant le propre malheur de leur foi en un faux prophète? Certains tuent alors lâchement des innocent(e)s. Le peuple Français trop islamisé, accepte-t-il de plus en plus cet argumentaire?
  • Combien de temps la communauté juive pourra-t-elle encore vivre ou survivre en Europe?
    A quand les perdrons nous tous, comme c’est déjà le cas dans les pays islamisés?

Tenter de répondre dévoile notre honte et notre malheur.


Fuyez, fuyez du pays du septentrion! Dit l’Éternel.
Car je vous ai dispersés aux quatre vents des cieux, Dit l’Éternel. 
Sauve-toi, Sion, Toi qui habites chez la fille de Babylone! 
Car ainsi parle l’Éternel des armées: Après cela, viendra la gloire! Il m’a envoyé vers les nations qui vous ont dépouillés; Car celui qui vous touche touche la prunelle de son œil. Zac 2:6-8 

Le Coran a-t-il été préservé?

Pour la plupart des musulmans, la Bible est corrompue :

Non seulement les milliers de copies des manuscrits en grec et hébreu divergent, mais de nombreuses traductions augmentent ces divergences. Ainsi, seul le Coran aurait été préservé intact et original au court des âges, et en une seule et unique langue, l’Arabe. C’est pour eux, la preuve irréfutable de son inspiration divine.

L’arabisant Christian Prince, affirme :

Dans l’Islam, rien n’est préservé ni authentique,
et quand bien même ce serait ainsi, …
tout n’est que fraude depuis le début

Considérons donc cette affirmation à la lumière des textes coraniques.

En vérité c’est Nous qui avons fait descendre le Coran, et c’est Nous qui en sommes gardien. (Coran 15:9)

إنا نحن نزلنا الذكر‌ وإنا له لحافظون

Les enseignants musulmans interprètent cet “Aya” (ce verset) comme une promesse divine de la préservation parfaite jusqu’au dernier détail du Coran .

Mais est-ce aussi de cette manière que les compagnons de Mahomet interprétaient cet aya. Est-ce que les premiers musulmans croyaient qu’Allah avait préservé miraculeusement leur texte le plus sacré? Nous examinerons les références historiques de l’Islam pour en avoir le cœur net.

I. Une brève histoire du Coran :

Mahomet a reçu sa première révélation en l’an 610. Il donna ensuite beaucoup de versets à conserver, et à archiver pendant les 20 années qui suivirent.

Ces versets étaient écrits sur des feuilles de palmier, des os d’animaux, des pierres plates et d’autres matériaux. Il n’y a pas eu de manuscrit complet du Coran pendant cette période

Les révélations coraniques ont cessé quand Mahomet est mort en l’an 632. Peu après sa mort, le Califat Abu Bakr devait réprimer une rébellion, et il fut obligé d’envoyer beaucoup de huffaz (ceux qui ont mémorisé des portions du Coran) pour combattre à la bataille de Yamama.

Beaucoup de huffaz moururent et les sources musulmanes nous disent que certaine portions disparurent à tout jamais.

Beaucoup (de ces passages) du Coran qui nous furent donnés d’enhaut étaient connus de ceux qui moururent le jour de Yamama … mais ils n’étaient ni connus de ceux qui leur survécurent, ni mis par écrit . Et, ni Had Abu Bakr Omar, ni Uthman n’avaient (à cette époque) compilé le Coran, et ces versets ne furent trouvés par personne après eux. (ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif)

Abu Bakr décida de rassembler ce qui restait du Coran afin de prévenir de plus amples pertes, et il assigna Zaid ibn Thabit à cette tâche. Après que Zaid eut complété son codex vers l’an 634, celui-ci resta entre les mains d’ Abu Bakr jusqu’à sa mort, puis fut transmis à Caliph Omar. Quand Omar mourut, il fut donné à Hafsa, une veuve de Mahomet (voir Sahih al-Bukhari 4986 pour de plus amples informations).

Durant le règne du Califat Uthman, environ 19 ans après la mort de Mahomet, des disputes survinrent concernant la récitation correcte du Coran. Uthman demanda à ce que la copie du Coran Hafsah et aussi les autres textes, soient rassemblés de sorte qu’une version officielle soit compilée. Zaid ibn Thabit, Abdullah bin az-Zubair, Sa’id bin al-As, et Abdur-Rahman bin Harith travaillèrent diligemment à l’établissement d’un texte révisé du Coran. Lorsque cela fut terminé … :

Uthman envoya à chaque province musulmane une copie de ce qu’ils avaient copié et ordonna que toutes les autres sources coraniques ̶ fragments de manuscrits ou copies entières ̶soient brûlées (Sahih al-Bukhari 4987). 1

Le Coran que nous avons aujourd’hui est issu du codex dit « Uthmanique ».

II. LITIGES parmi les disciples érudits Mahomet

Ce ne sont pas tous les musulmans qui approuvèrent le nouveau Coran. Certains des plus connus « réciteurs » de Mahomet ont rejeté la version de Zaid.

Mahomet a dit une fois à ses disciples …

… d’apprendre la récitation du Coran de quatre personnes :
Abdullah bin Masud (il a commencé avec lui), l’affranchi d’Abou Hudhaifa, Mu’adh bin Jabal, et bin Ka’b Ubay (Sahih al-Bukhari 3808).

Il est intéressant de savoir qu’ibn Masud (le premier sur la liste de Mahomet) considérait que le Coran n’avait que 111 chapitres (la version actuelle en dispose de 114), les chapitres 1, 113 et 114 n’auraient donc pas du être inclus .

ibn Masud considérait ces chapitres comme les premières prières musulmanes et non pas comme une partie de la révélation coranique.

En partie à cause de cela (mais aussi à cause d’une centaine d’autres désaccords sur les textes), ibn Masud est allé jusqu’à qualifier la dernière édition du Coran de « tromperie ».

Il a dit :

« Le peuple s’est rendu coupable de tromperie dans la lecture du Coran. J’aime mieux lire selon la récitation de celui que j’aime [à savoir Mahomet] que de celle de Zaid ibn Thabit » (ibn Saad, Kitab al-Tabaqat al-Kabir, vol. 2, p. 444).

Il n’est pas surprenant qu’ibn Masud ait conseillé aux musulmans de rejeter la version du Coran de Zaid et de ne garder que leurs propres versions, et même de les cacher afin qu’elles ne soient pas confisquées par le gouvernement Uthmanique! Il a dit:

« Ô vous les musulmans! Éviter la copie du Mushaf et la récitation de cet homme. Par Allah! Quand j’ai accepté l’Islam, il était2, mais dans les reins d’un homme incrédule » (bin Zaid Thabit) et c’est à ce sujet qu’Abdullah bin Mas’ud a dit: « Ô gens du Al-Irak! Gardez les Musahifs qui sont avec vous, et dissimulez les. » (Jami at-Tirmidhi 3104 )

Mais ibn Masud n’était pas le seul enseignant et homme de confiance de Mahomet étant en désaccord avec le Coran de Zaid.

Ubay ibn Ka’b était un des meilleurs réciteurs de Mahomet et l’un des seuls musulmans ayant recueilli les sources du Coran de son vivant.

Pourtant, ibn Ka’b croyait que deux chapitres manquaient au Coran de Zaid (l’Édition d’ibn Ka’b avait 116 chapitres). Plus tard, les musulmans furent donc contraints de rejeter une partie de la récitation de ibn Ka’b:

Omar, un compagnon de Mahomet a dit : “Ubay était le meilleur d’entre nous dans la récitation (du Coran), et pourtant nous laissons une partie de ce qu’il récite. Ubay dit : ” je l’ai pris de la la bouche du Messager d’Allah et ne le quitterai pas pour quoi que ce soit. (Sahih al-Bukhari )

En raison de ces différends entre les réciteurs proches de Mahomet, les musulmans sont confrontés à un dilemme :

  • En disant que le Coran dont nous disposons aujourd’hui a été parfaitement préservé, ils doivent conclure que Mahomet a mal choisi ses meilleurs élèves, car ceux-ci étaient en désaccord avec le texte d’aujourd’hui.
  • Si, au contraire, les musulmans pensent que leur prophète a su quel disciple sélectionner en vue de la récitation du livre le plus saint de l’islam, ils doivent conclure que le Coran que nous avons aujourd’hui est corrompu.

III. Chapitres manquants

Il n’en faut pas plus pour pouvoir rejeter l’affirmation selon laquelle le Coran a été parfaitement conservé. Cependant, nous pouvons aller plus loin en examinant brièvement certains autres problèmes.

Lorsque ibn Omar – un compagnon de Mahomet et fils du Calife Omar – entendit des gens déclarer qu’ils avaient mémorisé la totalité du Coran, il leur dit:

Qu’aucun de vous ne dise: « J’ai appris la totalité Coran, car comment connaîtrait-il ce qu’est la totalité du Coran, alors qu’une grande partie de celui-ci a disparu? Laissez-le plutôt dire: «J’ai appris ce qui reste de celui-ci» (Abu Obeid, Kitab Fada’il-al-Qur’an).

Si ibn Omar a estimé qu’il était impossible de connaître le Coran en entier (parce que «Une grande partie de celui-ci » avait disparu), comment les musulmans d’aujourd’hui pourraient-ils affirmer en posséder la totalité? Ne devraient-ils pas aussi dire qu’ils n’ont que ce qui en reste?

Un des compagnons de Mahomet, Abou Moussa, soutint l’affirmation d’ibn Omar en soulignant que les premiers musulmans avaient oublié deux sourates entières du Coran par paresse:

Abou Moussa al-Ash’ari envoya chercher les réciteurs de Bassorah. Ils vinrent à lui et ils étaient au nombre de trois cents. Ils récitaient le Coran et il leur dit: Vous êtes les meilleurs hommes des Bassora, car vous êtes au milieu d’eux, ceux qui récitent. Donc, continuez à réciter. Mais gardez à l’esprit que votre récitation pendant une longue période ne doit pas endurcir vos cœurs, comme se sont endurcis les cœurs de ceux qui étaient avant vous. Nous avions l’habitude de réciter une sourate qui ressemblait en longueur et en gravité à la Sourate Bara’at. Mais je l’ai cependant oubliée à l’exception de ce dont je me souviens « S’il y avait deux vallées pleines de richesses, pour le fils d’Adam, il souhaiterait encore une troisième vallée, et rien ne permettrait de combler l’estomac du fils d’Adam, si ce n’est de la poussière. Et nous avions l’habitude de réciter une sourate qui ressemblait à l’une des sourates du Musabbihat, et je l’ai oubliée… » ( Sahih Muslim 2286 )3

Le verset cité par Abou Moussa n’est pas dans le Coran aujourd’hui, cela signifie que les chapitres auxquels il fait référence n’ont jamais été retrouvés.

IV. Passages disparus

Nous savons en outre que de larges sections de certains chapitres sont manquantes. Un exemple : Aïcha, la femme de Mahomet a dit que près des deux tiers de la sourate 33 ont été perdus:

Aïcha a déclaré, «  la Sourate al-Ahzab (xxxiii) était récitée au temps du Prophète avec deux cents versets, mais quand Uthman a écrit les codex, il était incapable de s’en procurer plus que ce qu’il contient aujourd’hui [73 versets] ». (Abu Obeid, Kitab Fada’il-al-Qur’an)

Selon Aïcha, les collectionneurs ne purent tout simplement pas trouver tous les versets de la Sourate 33. Pourquoi? Comme nous l’avons vu, beaucoup ont été tués à la bataille de Yamama. Apparemment, personne ne sachant l’ensemble de ce chapitre a survécu.

V. Versets manquants

Aïcha nous dit aussi que certains versets isolés du Coran ont disparu, et même de manière très surprenante :

Il a été rapporté que Aïcha a dit: « Le verset de la lapidation et de l’allaitement maternel des adultes [!] pour 10 fois a été révélé, et le papier était en ma possession, sous mon oreiller. Lorsque le Messager d’Allah est mort, nous étions préoccupés par sa mort, et un mouton domestique est entré et l’a mangé. » (Sunan ibn Majah 1944)

Les versets sur la lapidation des adultères et des adultes qui allaitent dix fois ne sont pas dans le Coran aujourd’hui. Pourquoi? Il semble que Aïcha seule en avait une copie, et des moutons l’ont mangé.

Fait intéressant, le Coran récité par les musulmans au moment de la mort de Mahomet ne contenait pas un, mais deux versets sur l’allaitement d’un adulte. Un verset avait été abrogé (remplacé) par l’autre verset, mais tous deux faisaient encore partie du Coran.

Aïcha a indiqué qu’il avait été révélé dans le Saint Coran que dix allaitements font le mariage illégal, puis cela a été abrogé par cinq allaitements, et l’apôtre d’Allah est mort avant que le temps soit(trouvé) de le mettre dans le Saint Coran (récité par les musulmans) (Sahih Muslim 3421).

Les musulmans qui croient que le Coran a été parfaitement conservé devraient être étonnés d’apprendre que le Coran qu’ils ont aujourd’hui ne contient aucun de ces 2 versets parlant d’allaitement.

VI. Phrases disparues

Sachant que des chapitres entiers, ainsi que de grandes portions de chapitres, et des versets entiers du Coran ont été perdus, il n’est pas surprenant que de courtes phrases aient été oubliées aussi. Prenons deux exemples :

Tout d’abord, la Sourate 33:6 commence ainsi :

Le Prophète a plus de droit sur les croyants qu’ils n’en ont sur eux-mêmes; et ses épouses sont leurs mères….

النَّبِيُّ أَوْلَىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ ۖ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ ۗ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ …ا

Ubay ibn Ka’b ainsi que d’autres parmi les premiers musulmans affirment que la phrase «et il est un père pour eux » est absente maintenant de ce verset.

Même le grand traducteur Yusuf Ali l’admet dans son commentaire. Ali écrit: «Dans certains Qira’ahs, comme celui d’Ubay ibn Ka’b, se trouvent aussi les mots «et il est un père pour eux » Ceci implique sa relation spirituelle et une connexion avec les mots «et ses épouses sont leurs mères» (Abdullah Yusuf Ali, La signification du Saint Coran, note 3674).

Il semble que Les musulmans furent lésés avec un verset incomplet.

Deuxièmement, si nous ouvrons une édition moderne du Coran, nous constatons que Sourate 2:238 commande aux musulmans :

Soyez assidus aux Salâts et surtout la Salât médiane (prière du midi); et tenez-vous debout devant Allah, avec humilité.

حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَىٰ وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ

Mais, selon Aïcha, Mahomet récita ce verset comme suit:

Garde strictement (les cinq obligatoires) prières, et au milieu Salat, et Salat Al-Asr. Et se tenir devant Allah avec l’obéissance (Jami at-Tirmidhi 2982).

Par conséquent, le morceau de phrase «et Salat Al-Asr» est manquant dans les éditions modernes.

VII. Évaluation

Une analyse historique du Coran uniquement basée sur les écrits musulmans remet en question l’immuabilité du coran ; Le Coran a même changé de manière significative au fil des ans. Les preuves multiples montrent que des chapitres entiers, de grandes sections, des versets individuels ainsi que des phrases ont été oubliés, perdus ou mis de côté.

Les meilleurs enseignants et réciteurs de Mahomet ne purent se mettre d’accord sur les chapitres censés être dans le Coran. Uthman dut même brûler4 les premiers manuscrits afin de mettre fin aux différends entre les musulmans.

Quiconque a lu les sources musulmanes (par exemple Hadith, Tafsir, etc) sait que le Coran n’a pas été parfaitement préservé. Les érudits musulmans sont bien conscients de ces modifications et révisions, et pourtant ils enseignent que le Coran d’aujourd’hui est exactement le même que celui récité par Mahomet et ses compagnons, au détriment des musulmans moins instruits. En faisant cela, ils ré-écrivent l’histoire, et se mettent également en porte-à-faux avec certains des plus proches compagnons de Mahomet.5

La question se pose donc : Pourquoi les musulmans d’aujourd’hui s’accrochent-ils à une vision déformée de la réalité, soigneusement rejetée par les premiers disciples de Mahomet ?

Article tiré du site internet anglophone « Answering Muslim » : traduction libre.


  • 1 Cette situation a été vérifiée en anglais sur un site internet islamiste : http://www.sunnipath.com
  • 2 Certains détails de ces citations sont difficiles à comprendre, nous ne nous attacherons qu’au sujet principal : L’immuabilité du Coran.
  • 3 Citation vérifiable en anglais aussi sur un site islamique: http://hadithcollection.com
  • 4 voir prochain numéro
  • 5 Abu Bakr, Omar, Uthman, Aïcha, Abou Moussa, ibn Masud, Ubay ibn Ka’b, ibn Omar, et d’autres ne croient pas que le Coran ait été parfaitement préservé.