» Coran, découvert à Ardabili. Datation : 1344. Signé: Arghun Al-Kameli. » Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
Le Qur’ān arabe actuel ne comprend pas les sūras al-Khal’ et al- Ḥafd, deux sūras qui figuraient dans le codex d‘Ubayy Ibn Ka‘b. De plus, une version du Qur’ān chiite comprenait autrefois les sūras al-Nūrayn et al-Wilāya.
L’authenticité des surā al-Khal’ et al-®afd a suscité des débats et des disputes parmi les scribes musulmans au début de l’histoire de l’Islām. Cependant, tous les savants sunnī réfutent la surā al-Nūrayn (bien que les orientalistes aient des opinions diverses sur sa validité). L’opinion concernant la surā al-Wilaya est plus consensuelle, la majorité des orientalistes et des savants sunnī (y compris certains chiites) déclarent que cette surā est une fabrication.
Trois de ces sūras controversées – al-Khal’, al- Ḥafd, et al-Nūrayn – sont présentées ci-dessus et dans les pages suivantes en arabe et dans la traduction anglaise correspondante (Sell 14, 19-22). (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).
Sūra al-Khal‘ سُورة الخلع
Au nom de Dieu, le Miséricordieux, le Compatissant
Ô Dieu, nous Te prions pour l’aide et le pardon [ ;] 2 nous te louons et ne sommes pas ingrats envers toi, 3 et nous laissons tomber et abandonnons quiconque commet une faute contre Toi.
Sūra al-Ḥafd سُورة الحفد
Au nom de Dieu, le Miséricordieux, le Compatissant
O Dieu, nous te servons, 2 nous te prions, et nous t’adorons ; 3 Nous nous hâtons vers toi, nous nous efforçons de te suivre ; 4 nous espérons ta pitié, et nous craignons ton châtiment. 5 En vérité, ton châtiment vainc les infidèles.
Sūra al-Nūrayn (Nūrain) : Deux Lumières سُورة النُّوريْن
Au nom de Dieu, le miséricordieux, le compatissant.
1 Ô vous qui croyez, croyez aux deux lumières que nous avons fait descendre, qui ont récité nos signes et vous ont avertis des châtiments du Jour dernier. 2 Ces deux lumières (procèdent) l’une de l’autre. Je suis, en vérité, celui qui entend, le Connaisseur. 3 Pour ceux qui obéissent aux ordres de Dieu et de Son prophète, il y a pour eux, selon ces versets, un Paradis de délices ; 4 mais ceux qui mécroient après avoir cru, et qui ne tiennent pas leur promesse et ce que le Prophète avait stipulé pour eux, seront jetés en enfer. 5- Ceux qui ont blessé leurs propres âmes et ont été désobéissants à l’exécuteur du Prophète (c’est-à-dire Ali), ils boiront de l’eau brûlante. 6 En vérité, Dieu est Celui qui donne la lumière aux cieux et à la terre, et qui choisit les anges, les prophètes, et qui fait les croyants ; 7 Ils sont sa création, il crée ce qu’il veut, il n’y a de Dieu que lui. Il n’y a pas d’autre Dieu que Lui, le miséricordieux et le bienveillant. 8 En vérité, ceux qui étaient avant eux ont trompé leurs prophètes. Je les ai punis pour leur tromperie, et mon châtiment est sévère et fort. 9 En vérité, Dieu a fait périr ‘Ad et Samud à cause de ce qu’ils ont fait et vous les a rappelés, mais vous n’avez pas cru. 10 Et Il a fait de même à l’égard de Pharaon pour son opposition à Moïse et à son frère Aaron. Il l’a noyé, lui et tous ceux qui le suivaient 11 comme un signe pour vous, mais la plupart d’entre vous sont pervers. 12 En vérité, Dieu les rassemblera au jour de la résurrection, et ils ne pourront pas répondre quand on les interrogera : 13 Pour eux, c’est l’enfer, car Dieu est connaissant et sage. 14 Ô Prophète, publie mes avertissements, peut-être les suivront-ils. 15 En vérité, ceux qui se sont détournés de mes signes et de mes ordres ont péri. 16 Quant à ceux qui respectent ton alliance, je les récompense avec le Paradis des délices. 17 En vérité, Dieu est le Pardonneur et le grand rémunérateur. 18 En vérité, Ali est l’un des hommes pieux, 19 et nous lui restituerons ses droits au Jour du Jugement. 20 Nous n’ignorons pas l’injustice dont il a été victime. 21 Nous l’avons exalté au-dessus de toute ta famille, 22 et lui et sa postérité sont patients 23 et ses ennemis sont les premiers des pécheurs. 24 Dis à ceux qui ont mécru après avoir cru : « Vous avez recherché la gloire de la vie mondaine et vous vous êtes empressés de la gagner, et vous avez oublié ce que Dieu et Son prophète vous avaient promis, et vous avez rompu les promesses après un ordre strict à leur sujet. » Nous vous avons donné des exemples, peut-être, vous pourrez être guidés. 25 Ô Prophète ! Nous avons envoyé les signes manifestes ; en eux est montré qui croira en lui (‘Ali) et qui après toi se détournera de lui (‘Ali). 26 Détourne-toi d’eux ; certes ils se détournent 27 et certes Nous les Nous les convoquerons au Jour (de la Résurrection), quand rien ne leur servira et que personne ne leur fera confiance. 28 En vérité, il y a pour eux une place en Enfer et ils n’y retourneront pas. 29 Loue le nom de ton Seigneur et sois parmi ceux qui l’adorent. 30 En vérité, nous avons envoyé Moïse et Aaron avec ce qui était nécessaire et ils se sont rebellés contre Aaron. La patience est bonne, alors nous les avons changés en singes et en porcs, et nous les avons maudits jusqu’au jour de la résurrection. 31 Soyez patients, ils seront punis. 32 Nous t’avons envoyé un ordre, comme nous l’avons fait aux prophètes précédents. 33 Nous t’avons désigné un successeur parmi eux : peut-être reviendront-ils. 34 Celui qui se détourne de mon ordre, c’est de lui que je me détournerai ; ils ne tirent que peu de profit de leur incrédulité. Ne t’interroge pas sur ceux qui enfreignent la loi. 35 Ô Prophète ! Nous avons fait pour toi un pacte sur le cou de ceux qui croient. possède-le et sois du nombre des reconnaissants. 36 En vérité, Ali est constant dans la prière la nuit en faisant les prosternations prescrites (sajidan), et il craint le Jour dernier et espère la miséricorde de son Dieu. Dis, comment peut-on comparer ceux qui font de la tyrannie, et ceux qui connaissent mes difficultés. 37 Ils placeront des amulettes sur leur cou et ils se repentiront de leurs œuvres. 38 Nous t’avons annoncé la bonne nouvelle d’une descendance pieuse 39 et ils ne seront pas désobéissants ; 40 Ma paix et ma miséricorde sont sur eux, vivants ou morts, et au jour où ils ressusciteront. 41 Ma colère est sur ceux qui, après toi, transgressent parmi eux. En vérité, c’est un peuple mauvais, qui s’écartera du droit chemin ; 42 mais ceux qui suivent le chemin, ma miséricorde est sur eux et ils seront en sécurité dans les chambres hautes. et ils seront en sécurité dans les chambres hautes (du Paradis). 43 Louange au Seigneur des deux mondes. Amen.
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Les racines des différentes lectures du Qur’ān remontent à l’époque de Muḥammad. Le dossier historique montre un événement qui met en lumière la présence de différences dans les diverses lectures du Qur’ān parmi les musulmans. On nous dit que ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb entendit par hasard Hishām Ibn Ḥakīm lire la surā al-Furqān (Q 25). Il remarqua que Hishām la disait sous une forme différente de celle qu’il (‘Umar) avait entendue de Muḥammad. Lorsque ‘Umar demanda à Hishām la source de sa récitation du Qur’ān, Hishām répondit qu’il l’avait entendu de Muḥammad. ‘Umar ne l’ayant pas cru, ils allèrent tous deux voir Muḥammad pour qu’il juge entre eux qui citait correctement la partie du Qur’ān.
Lorsque Muḥammad entendit leur demande, il demanda à Hishām de réciter le passage, ce qu’il fit. Muḥammad répondit :
« Ainsi fut-il révélé. » Puis Muḥammad demanda à ‘Umar de réciter sa version, ce qu’il fit. Muḥammad répondit : » Ainsi fut-il révélé « . Il ajouta : » Ce Qur’ān a été révélé en sept lettres aḥruf (lectures ou dialectes) différentes. Lisez-en ce que vous trouvez le plus facile ». » 1
Ce que cette histoire montre, c’est que non seulement les variantes de lecture sont apparues à l’époque de Muḥammad, mais qu’il les a lui-même approuvées.
Parmi la première génération de musulmans, chaque lecteur du Qur’ān le restituait sous une forme différente de celle des autres lecteurs. Finalement, les différences devinrent si importantes qu’elles entraînèrent des querelles entre les musulmans des différentes régions, notamment en Irak et en Syrie (al-Shām). Ces querelles ont poussé ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān à unifier le texte du Qur’ān.
Qur’ān pendant son règne (vers 25-30 H./ 645-650 J.-C.). (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).
Une fois que le comité de ‘Utḥmān eut adopté un texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic), ‘Utḥmān en envoya des copies dans les différentes régions où étaient présentes les armées musulmanes. Comme ce Qur’ān « officiel » était dépourvu de ponctuations sur les lettres ou d’autres marques diacritiques, ceux qui lisaient ces copies les lisaient en fonction de leurs propres connaissances linguistiques.
L’examen de cette question est essentiel pour comprendre l’impact des signes diacritiques. Par exemple, la transcription « ب », lorsqu’elle est reliée aux lettres suivantes, peut être lue comme … :
la lettre « N : ن», si on ajoute un point au-dessus.
Si le lecteur met le point en dessous, il obtient un « B : ب ».
Si on met deux points au-dessus, on aura un « T : ت ”. ».
Ajoutez-en un autre et vous obtiendrez un « Th: ث ».
Déplacez les points en dessous et obtenez un « Y: ي ”».
Imaginez devoir déterminer les lettres pour adopter certaines interprétations et les propager ensuite dans sa province comme la façon dont le Qur’ān doit être lu.
Là encore, un lecteur peut dire qu’un mot sans points est :
Certains peuvent le lire comme « BYT », tandis qu’un autre regarde ces mêmes lettres sans points et en déduit qu’elles sont « NBT », puis propage cette façon de lire par la récitation. Au final, nous aurions deux variances de lecture de ce mot : une lecture avec des lecteurs mémorisant et récitant le Qur’ān en utilisant le mot BYT et une autre lecture où le mot NBT serait utilisé à la place. Il pourrait y avoir une myriade de combinaisons et de variantes potentielles basées sur la question du point sans même prendre en compte les marques diacritiques. (Voir l’ « Illustration des variances de lecture » ).
Par conséquent, la lecture unifiée du Qur’ān que le comité de ‘Utḥmān voulait accomplir ne s’est pas matérialisée. Au lieu de cela, sur la base de ce Qur’ān « officiel », plusieurs nouvelles façons de le lire sont apparues.
En plus des variances de lecture du texte officiel transmises par les canaux de récitation, il restait d’autres lectures que ‘Utḥmān s’efforçait d’abolir. Les plus importantes d’entre elles étaient les lectures d’Ibn Mas‘ūd et d‘Ubayy Ibn Ka‘b. En effet, au deuxième siècle de l’Islām, les variances de lecture du Qur’ān étaient plus nombreuses qu’avant la tentative de ‘Utḥmān d’unifier le texte. 2
Ibn Mujāhid et les sept lectures contre les cinquante lectures
Le premier à avoir écrit sur les différentes lectures fut Abū ‘Ubayd al-Qāsim Ibn Salām (m. 224 H./ 839 J.-C.). Il a rassemblé vingt-cinq variances de lecture dans un livre. 3
Les chiites considèrent qu’Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī (m. 141/AD 759) a été le premier à catégoriser les lectures. 4 Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī a suivi Yaḥyā Ibn Ya’mur (m. 90 H./ 708 J.-C.), qui a été le premier à écrire dans le domaine des lectures. 5
Vers l’an 300 de l’Hégire (912 J.-C.), les lectures se multiplièrent de manière étonnante et le nombre de lecteurs atteignit « des milliers de milliers », étudiant le Qur’ān dans une cinquantaine de variances de lecture. 6 Parmi ces lectures apparaissaient certains courants qui suscitaient la crainte de ceux qui tenaient à la copie officielle de ‘Utḥmān :
Le premier courant a pris sa lecture parmi ceux qui ne font pas partie de la lecture officielle de ‘Utḥmān. L’un de ses représentants était Ibn Shannabūdh.
Le second courant utilisait le texte officiel de ‘Utḥmān, en en tirant des lectures différentes selon les goûts linguistiques du lecteur. Ce courant fut établi par Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār, en plus de ceux qui ne maîtrisaient pas la grammaire de la langue arabe.
Pendant cette période, Ibn Mujāhid s’est chargé d’éradiquer ces variantes de lecture. Sa réponse à Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam fut de les traduire en justice. 7
Ibn Shannabūdh (d. 328 H./ 939 J.-C.)
Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Shannabūdh était le lecteur de Bagdad à son époque. Il ne s’est pas limité au texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic) mais a étudié le Qur’ān selon les lectures de nombreux savants. Il a également enseigné à de nombreux futurs lecteurs les différentes lectures du Qur’ān. Il était considéré comme une référence clé dans ce domaine.
Pendant la prière, il avait l’habitude de lire le Qur’ān selon les lectures d‘Ubayy Ibn Ka‘b et Ibn Mas‘ūd. Cette pratique fut utilisée par Ibn Mujāhid comme une raison pour retourner les autorités contre Ibn Shannabūdh. Ibn Mujāhid incita le ministre, Ibn Muqla, contre Ibn Shannabūdh, et persuada le ministre de faire un procès à Ibn Shannabūdh .
Au cours du procès, Ibn Shannabūdh a fait valoir qu’il avait parcouru les différents pays islāmiques et qu’il avait acquis une connaissance encyclopédique des variantes de lecture du Qur’ān. Il a également accusé Ibn Muqla et Ibn Mujāhid d’avoir une connaissance insuffisante des différentes lectures du Qur’ān. Leur réponse à cette tentative de défense fut de dépouiller Ibn Shannabūdh de ses vêtements et de le fouetter sévèrement. Il s’est alors rétracté et a déclaré son repentir. Il est mort pendant son emprisonnement. 8
Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār (m. 354 H./ 965 J.-C.)
Muḥammad Ibn al-Ḥassan Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār était un grammairien et un lecteur de l’école de Kufan à Bagdad. Il était connu pour sa précision et sa grande connaissance des sciences de la langue arabe et du Qur’ān. On a dit de lui qu’ …
« il était l’un des plus grands gardiens de la grammaire des Kufans et le plus grand connaisseur des récitations sous toutes leurs formes, les plus célèbres, les plus étranges et les plus déviantes » 9.
Il pensait qu’il était permis de lire le Qur’ān d’une manière qui n’est pas mentionnée dans les sources, tant que ces lectures étaient appropriées au contexte du texte, et si elles étaient correctes du point de vue linguistique. Il autorisait même les versions qui n’avaient pas été lues par les premiers lecteurs, ..
« et on lui attribue le dicton selon lequel toute lecture qui s’accorde avec l’écriture du Qur’ān est une manière permise de réciter [lire] même si elle n’a pas de [support] matériel, c’est-à-dire de transmission ».10
Cette opinion était considérée comme contraire à l’inerrance du Qur’ān car elle autorisait la lecture du Qur’ān basée sur l’ijtihàd, le jugement individuel de chacun. Il fut convoqué à un procès en 222 H./ 836 J.-C. à cause de l’agitation suscitée par Ibn Mujāhid.
Le procès a été assisté par des juristes et des lecteurs. Lorsqu’on le fit se tenir debout pour le battre, il plaida auprès d’Ibn Mujāhid, malgré le fait que c’était Ibn Mujāhid qui était le véritable instrument de cette épreuve. Ibn Mujāhid entendit ses supplications et posa comme condition qu’Ibn Miqsam signe un affidavit désavouant les lectures qu’il avait promues et acceptant uniquement les lectures transmises. Ibn Miqsam resta fidèle à son affidavit jusqu’à la mort d’Ibn Mujāhid. 11
Ibn Mujāhid
Abū Bakr Aḥmad Ibn Mūsā Ibn Mujāhid (Bagdad AḤ245-324/AD 859-935) était l’imām des lecteurs de Bagdad. 12 De plus en plus hostile à l’égard de ceux qui représentaient d’autres lectures que celle de ‘Utḥmān, comme Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam, Ibn Mujāhid se prononça même contre al-Ḥallāj et devint l’une des figures les plus marquantes contre lui. 13
Ibn Mujāhid a spécifié trois conditions pour considérer qu’une lecture est saine:14
La lecture est transmise par des érudits dignes de confiance depuis Muḥammad lui-même (la chaîne de transmission est solide).
La lecture est permise (agréable) en arabe (en accord avec la langue arabe).
La lecture est conforme au texte du Qur’ān (s’accorde avec la façon dont un mot est dessiné dans le texte de ‘Utḥmān).
Lorsqu’Ibn Mujāhid a appliqué ces conditions aux lectures couramment utilisées à son époque, il a constaté qu’il en existait beaucoup trop. Par conséquent, il a décidé d’adopter sept lectures parmi les plus communes trouvées parmi le peuple. 15 Quant à la raison pour laquelle il a spécifié sept seulement, on dit que c’était en souvenir du fait que ‘Utḥmān avait envoyé sept copies. 16
En ce qui concerne le choix d’Ibn Mujāhid de n’adopter que sept lectures, de nombreux érudits pensent qu’il était « basé sur la coïncidence et l’accord ». Le nombre de lecteurs était beaucoup plus important que cela. Et parmi ceux qu’il avait laissés sur ses sept, il y avait ceux qui étaient plus excellents [c’est nous qui soulignons] » 17 Plusieurs linguistes et savants sont restés fermes dans leur rejet des sept qu’il a choisis. 18
Élargissement des sept lectures
En l’espace de quelques siècles, le nombre de lectures acceptées a doublé.
Les dix lectures
Vers l’an 800 (1397), après que cinq siècles se soient écoulés depuis l’institution des sept lectures d’Ibn Mujāhid, une discussion entre les savants du Qur’ān eut lieu sur la nécessité d’ajouter la condition de tawātur ( « fréquence » ) pour accepter la validité d’une lecture. 19 Au cours de la discussion, Ibn al-Jizrī (751-833 H./ 1350-1429 J.-C.) approuva la condition de tawātur pour accepter une lecture. 20 Il ajouta trois autres lectures, soit un total de dix lectures.
Les quatorze lectures
Après trois autres siècles, Aḥmad Ibn Muḥammad al-Bannā al-Dumyāṭī (m. 1117 H./ 1705 J.-C.) ajouta quatre autres lectures au corpus des lectures approuvées. En 1082 H./ 1671 J.-C.), il composa son livre, Itḥaf Fuḍalā’ al-Bashar bi-l-Qira’āt al-Arba’at ‘Ashar. 21 Sa première édition a été publiée en 1285 H./ 1868 J.-C.) et contenait 561 pages. Elle a été réimprimée à plusieurs reprises depuis.
Lectures déviantes
Les lectures exclues de ces listes étaient considérées comme des lectures déviantes. Cependant, cette spécification n’était pas sans poser problème, car un nouveau désaccord s’est installé entre les spécialistes du Qur’ān concernant les lectures qui devaient être considérées comme déviantes : celles qui ne faisaient pas partie des Sept, des Dix ou des Quatorze lectures. 22
Cependant, la décision de placer certaines lectures en dehors de la liste des lectures approuvées ne diminuait pas leur autorité. Au contraire, dans plusieurs cas, les lectures déviantes étaient considérées comme plus fortes que les lectures approuvées. Ibn Jinnī affirme que les gens (de son époque) considéraient certaines lectures comme déviantes, mais en réalité ces lectures étaient caractérisées par la même fiabilité, possédant les mêmes conditions d’acceptation, que les autres. Et, …
« beaucoup d’entre elles étaient égales en éloquence à celles qui étaient convenues [c’est nous qui soulignons] » 23.
Il ajoute que, même s’il reste attaché aux lectures approuvées, il voit tout de même la « force de celles dites déviantes. » Il note la présence de lectures faibles parmi les lectures approuvées, comme celle d’Ibn Kathīr, comme le mot archaïque di’ā’ ( ضِئاء ) au lieu de dīā’ ( ضِياء ) qui signifient tous deux « lumières » dans Q 10.5, Q 21.48 et Q 2.71. Dans la lecture d’Ibn Âmir dans Q 6.137, le mot shurakā’ihim ( « leurs associés » ) vient grammaticalement à la place du mot « enfants », faisant des enfants à la fois des associés et ceux qui sont tués dans le verset :
« Il convenait à beaucoup d’idolâtres de tuer leurs enfants, leurs associés » 24 (voir le commentaire de Q 6.137).
Dans d’autres cas, les spécialistes considèrent que la lecture déviante est la bonne. Par exemple, dans Q 5.38 le mot « voleur » et dans Q 24.2 le mot « adultère » ont tous deux été lus avec une terminaison ḍamma (long « oo » ). Certains l’ont lu avec une terminaison fātiḥa (son « ah » ), ce qui était une lecture déviante. Cependant, Sibawayh considère qu’il s’agit d’un « arabe plus fort que la façon commune de lire ». 25 Leslinguistes sont d’avis que certaines lectures déviantes sont de meilleure qualité linguistique que les lectures communes. Al-Akhfash (Sa‘īd Ibn Mas’ada al-Baṣrī) commente que certaines des lectures déviantes étaient d’une « meilleure qualité que celle des lectures majoritaires ».26 De tels propos sont également tenus par al-Mubarrid (Abū ‘Abbās Muḥammad Ibn Yazīd). 27
Discussions entre musulmans
L’utilisation de sept (et plus tard d’un plus grand nombre) variantes de lecture a donné lieu à des discussions permanentes et souvent conflictuelles entre les érudits musulmans sur les significations et les différences entre toutes ces lectures.
Signification des sept
Une discussion eut lieu entre les spécialistes du Qur’ān, concernant la signification des sept lettres (lectures) dans un récit (ḥadīthD) de Muḥammad :
« Ce Qur’ān est descendu selon sept lettres ».
Ces savants étaient divisés dans leurs opinions :
Un groupe de savants affirmait que les sept lettres faisaient référence aux dialectes de sept tribus : Quraysh, Kināna, Assad, Hadhīl, Banū Tamīm, Ḍabba et Qays. 28
Un deuxième groupe a déclaré que le fait d’avoir sept lettres permet une liberté dans l’application de la grammaire, permettant à ceux qui avaient des dialectes différents de surmonter les difficultés qui leur sont propres, comme le hamza (a guttural) pour ceux des Quraysh et le fatḥa (a court) pour ceux de la tribu Assad. 29
Encore un autre groupe pensait que les sept lettres étaient une représentation symbolique d’un nombre plus large – que le nombre n’était pas limité à sept lectures, mais que chaque groupe pouvait lire selon son dialecte. 30 Le but était de faciliter la tâche des gens, afin que chaque groupe puisse lire selon sa propre langue. 31
Différences dans les lectures
Selon Ibn Qutayba, il y a sept différences dans les lectures :
1-La différence de grammaire sans changer la transcription du mot. Dans cette différence, seuls les signes diacritiques sont différents, comme le mot al-bukhli dans Q 4.37 lu par certains comme al-bakhali et al-bikhli signifiant tous « avarice » 32.
2 –La différence de grammaire qui change le sens sans changer la transcription du mot. Dans Q 34.19, la supplication utilisant le mot bā’id ( « rendre la distance plus éloignée » ) a vu sa grammaire modifiée dans certaines lectures, changeant ses marques diacritiques et son sens en bā’ada ( « il a rendu la distance plus éloignée » ). Ainsi, le verbe est passé de l’impératif au passé. Au lieu de demander à Allah de créer la distance, il l’avait déjà fait.
3 –La différence entre les lettres des mots, qui modifie à son tour leur sens, sans changer la grammaire. Unexemple se trouve dans Q 2.259, où le mot nunshizuhā ( « réanimer, remettre ensemble » ) a été changé dans certaines lectures en nunshiruhā ( « ressusciter d’entre les morts » )
4 – La différence dans le mot entier, sans changer le sens. On en trouve un exemple dans Q 36.29 où le mot ṣayḥatan a été remplacé par le mot zaqya, tous deux signifiant « un cri ».
5 –La différence entre le mot et sa signification. Unexemple se trouve dans Q 56.29 où le mot ṭalḥin ( « un arbre épineux massif que l’on trouve dans Ḥijāz » )33 a été substitué par le mot ṭal’in ( « bananes » ). 34 Un autre exemple se trouve dans Q 2.36 où le mot fa’azallahumā ( « il les a fait glisser » ) a été remplacé par le mot fawaswasa ( « il a chuchoté » ). 35 (Voir le commentaire de Q 2.36.)
6 – La différence dans l’ordre des mots. Unexemple se trouve dans Q 50.19 où les mots du verset « et vint la stupeur de la mort avec la vérité » ont été lus par Abū Bakr dans cet ordre : « et vint la stupeur de la vérité avec la mort ». Ibn Mas‘ūd, quant à lui, l’a lu comme suit : « et les stupeurs de la vérité sont arrivées avec la mort. » 36
7 – La différence par addition et omission. Unexemple se trouve dans Q 31.26 : « …en vérité, Dieu, Il est l’indépendant, digne de louange … » a été lu par certains comme « En effet, le Riche est le Digne de louange. » 37
Ibn Qutayba a omis deux autres sortes :
8 – La différence par suppression. Un exemple est la suppression de deux sūras (chapitres) Q 113 et Q 114 du codex d’Ibn Mas‘ūd. 38
9 – La différence par addition. Le codex d‘Ubayy Ibn Ka‘b comprend deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. 39 (Voir l’article: Textes coraniques controversés).
Il y a dix lectures du Qur’ān présentes aujourd’hui dans les mains des musulmans. Chaque lecture a deux narrateurs. Par conséquent, il y a vingt narrations du Qur’ān provenant de dix lectures. Nous voulons souligner que les savants islāmiques expliquent « les lectures » comme étant simplement des différences dans les prononciations, et non dans les significations.
Il est compréhensible que des changements très infimes, comme l’abandon d’un hamza sans en changer le sens, puissent avoir lieu dans un texte dit inspiré. (Un hamza est le signe « ء » qui est placé sur une lettre, ou seul, pour signifier un arrêt glottal en arabe et généralement exprimé en anglais par une apostrophe). Ces changements infimes ne présentent pas de problèmes importants puisqu’il peut y avoir une différence de prononciation, tout en conservant le sens d’un environnement à l’autre.
Cependant, le problème le plus important découvert dans notre recherche vient du fait qu’il y a beaucoup de mots qui ont une signification différente quand on lit d’un mot à l’autre.
lecture variante à une autre. En outre, la question importante est que ces différences ne peuvent pas être étiquetées simplement comme des variations de prononciations entre différentes tribus et différentes localités, car les mots eux-mêmes sont utilisés parmi tous les Arabes. Les résultats de ces recherches seront documentés dans ce livre.
Parce que ces variances de lecture ne corroborent pas entre elles, on constate qu’il ne s’agit plus seulement de lectures différentes du même Qur’ān. Au contraire, le chercheur intellectuellement honnête découvre qu’il existe, en fait, plusieurs codices qui diffèrent dans leurs significations et leurs interprétations exégétiques. En conséquence, on trouvera différentes règles religieuses basées sur ces différentes significations.
Variantes de lecture les plus courantes du Qur’ān
Parmi les dix lectures actuelles, il existe quatre grandes variantes de lecture par différents lecteurs encore en circulation récemment :
Lecture de Ḥafs : À l’origine, la lecture de Kufa en Irak, cette lecture représente maintenant la lecture de la majorité des musulmans dans le monde. Elle est lue dans le Golfe Persique, ainsi qu’en Egypte, en Turquie, en Afghanistan, au Pakistan et dans certains pays d‘Asie du Sud et de l’Est, comme la Malaisie, l’Ouzbékistan, la Chine et l’Indonésie.
Lecture de Warsh : Cette lecture continue à être utilisée principalement dans les pays d‘Afrique du Nord-Ouest à dominante arabe, à savoir Tunis, l‘Algérie et le Maroc. À l’origine, il s’agissait de la lecture de Médine (Yathrib), où Warsh a étudié sous Nāfi’, le plus éminent lecteur de Médine. Pour cette raison, la lecture de Warsh porte son nom, The Qur’ān According to the Reading of Warsh.
Lecture de Qālūn : Qālùn était l’un des narrateurs qui ont relaté le Qur’ān de Nāfi’ également. Il s’agit d’une variante de lecture par les gens de Libye, dont le Qur’ān est encore imprimé selon la lecture de Qālùn.
Lecture d’al-Dūrī selon Abū ‘Amr : Cette lecture s’est répandue au Soudan, où récemment plusieurs éditions de cette version ont été imprimées par l’éditeur Dār muṣḥāfAfriqia à l‘Université internationale d‘Afrique à Khartoum.
Si toutes ces lectures sont tirées d’un seul codex – celui de ‘Utḥmān – pourquoi existe-t-il de nombreuses divergences entre elles malgré une seule origine ? Cette question doit être examinée, d’autant plus que nous ne parlons pas seulement de prononciations et d’énoncés différents, mais aussi de différences de sens par rapport à l’original.
Notons que si ces différences sont toujours présentes, même après que ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān ait brûlé tous les codices variants, on peut se demander quelles différences furent présentes avant qu’il ne détruise les autres versions variantes?
La recherche fournie dans ce livre contient quelques exemples (sur des centaines) des différences fondamentales présentes dans les différentes lectures du Qur’ān. L’adage courant selon lequel …
« il n’y a qu’un seul Qur’ān de la Chine au Maroc »
doit être réexaminé et révisé.
Conclusion
Le Qur’ān a été récité selon différentes lectures durant la vie de Muḥammad. Après sa mort, le fossé s’est creusé entre les lecteurs. Les lecteurs les plus éminents de cette époque étaient Ibn Mas‘ūd et Ubayy Ibn Ka‘b, dont les textes comportaient tous deux des ajouts et des différences par rapport au codex du comité de ‘Utḥmān. Ces deux hommes jouissaient de la confiance de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd avait personnellement entendu plus de soixante-dix chapitres tels que récités par Muḥammad lui-même. 40 Ubayy Ibn Ka‘b avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad et est considéré comme l’un des plus importants parmi le groupe de lecteurs qu’étaient les Compagnons de Muḥammad. 41
Lorsque les armées musulmanes marchèrent en dehors de la péninsule arabique, le problème des variances de lecture s’accentua, ce qui conduisit ‘Utḥmān à imposer une copie standard du Qur’ān. En effet, un « codex officiel » fut rédigé et des copies de celui-ci furent envoyées dans les différentes régions. Cependant, la solution apportée par le comité de ‘Utḥmān au problème des variances de lecture créa d’autres lectures variantes, car le codex de ‘Utḥmān n’employait ni marques diacritiques ni points (dans une langue où un point changeait une lettre donnée en une lettre complètement différente).
De nombreuses variances de lecture sont apparues sur la base du codex ‘Utḥmānic. En outre, il existait déjà des variantes de codex en circulation qui différaient du codex ‘Utḥmānic. Pendant trois siècles consécutifs, le texte du Qur’ān resta une source de querelles et de disputes parmi les musulmans, jusqu’à ce que le nombre de lectures reconnues atteigne cinquante. Ibn Mujāhid tenta de résoudre le problème en se contentant de sept lectures basées sur deux facteurs :
Superstition – à savoir, le caractère sacré du chiffre sept.
Familiarité basée sur l’acceptation généralisée de la lecture.
Par la suite, d’autres lectures furent approuvées, portant le total à dix lectures diverses, puis à quatorze. Les livres islāmic ont continué à contenir les lectures non orthodoxes, qui ont été appelées plus tard « lectures déviantes », malgré le fait que certaines de ces versions étaient de meilleure qualité linguistique et avaient une meilleure composition que les versions « faisant autorité ». Ces « lectures déviantes » se retrouvent dans diverses sources, dont les plus célèbres sont les livres al-Muḥtasib d’Ibn Jinnī et I’rāb al-Qira’āt al-Shādha d‘Abū al-Baqa’ al-‘Akbarī (m. 616/AD 1219).
Un manuscrit du Qur’ān a été découvert en 1972 à Ṣan‘ā’ (Yémen). Il s’agit de l’un des plus anciens manuscrits du Qur’ān existant aujourd’hui et il pourrait donner beaucoup d’indications sur le problème des variances de lecture. Cependant, les chercheurs n’ont pas été autorisés à l’examiner, à l’exception du Dr Gerd Puin, qui a bénéficié d’un accès limité pendant une courte période. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).
Parmi les quatre lectures mentionnées précédemment (Ḥafṣ, Warsh, Qālūn, et al-Dūrī), la plupart des musulmans récitent le Qur’ān selon deux lectures principales différentes:42
Première lecture : En Orient, les musulmans utilisent la lecture de ‘Aṣim telle que racontée par Ḥafs. Il a été publié en 1925 sous la supervision d’al-Azhar au Caire.
Deuxième lecture : Utilisée en Afrique du Nord, il s’agit de la lecture de Nāfi’ telle que racontée par Warsh. Le Qur’ān imprimé en Algérie en 1905 par al-Tha‘labīya Press est basé sur cette lecture.
Que révèlent ces lectures ?
La doctrine islāmique déclare que le Qur’ān a une seule source, Allah. Elle déclare que le Qur’ān a une seule copie dans al-Lawḥal-Maḥfuẓ (la Tablette Préservée). Mais cette croyance génère de nombreuses questions concernant ces variances de lecture :
La présence de nombreuses lectures différentes du Qur’ān ne déboute-t-elle pas l’affirmation selon laquelle il proviendrait d’une source unique ?
La présence de cinquante lectures n’annule-t-elle pas l’affirmation selon laquelle le Qur’ān se trouve dans une Tablette préservée ?
Les nombreuses lectures et leurs variantes ne révèlent-elles pas l’élément humain dans la composition du texte coranique ?
L’évolution des lectures ne révèle-t-elle pas que le Qur’ān a été soumis à des changements, puisqu’il est resté aux stades de la rédaction et de la correction pendant des siècles ? C’est pour cette raison que nous trouvons des lectures chiites et mu‘tazilites, en plus des diverses lectures non basées sur le texte de ‘Utḥmān.
L’étude des variantes de lecture coraniques présente deux avantages :
Familiarité avec les anciennes formes linguistiques grammaticales, morphologiques et verbales qui ne sont plus utilisées.
Preuves réfutant la prétention du Qur’ān à l’i’jāz ( « inimitabilité » ). Un exemple commun célèbre concerne la prophétie de Muḥammad selon laquelle les Romains (traduits par Palmer par « Les Grecs » ) auraient la victoire sur les Perses dans Q 30.2-4 :
Les Grecs sont vaincus dans les parties les plus élevées du pays ; mais après avoir été vaincus, ils le seront dans quelques années ; c’est à Dieu que revient l’ordre avant et après ; et ce jour-là, les croyants se réjouiront. ….
Selon certaines sources, lorsque les Perses ont remporté la victoire sur les Romains en 616 après J.-C., la nouvelle est parvenue à La Mecque. La tribu de Muḥammad, les Quraysh, se réjouit de la défaite des Romains parce qu’ils étaient chrétiens, alors que les Perses étaient des mages. Muḥammad n’était pas content de cela, alors il déclara :
« Les Grecs sont vaincus… mais … ils vaincront. … ».
Les érudits de l’Islām ont déclaré que ce verset est une preuve de la prophétie de Muḥammad car il a prédit la victoire des Romains sur les Perses qui a eu lieu en 4 AH/AD 62543.
Cependant, cette affirmation n’est pas étayée par le texte. Ce qui est clair, c’est que Muḥammad répondait aux gens réjouis des Quraysh en leur rappelant que l’histoire va tourner et les Perses seraient un jour confrontés à la défaite. 44 Les Quraysh ont pu interpréter la victoire des Mages comme une preuve de la suprématie de cette foi sur le christianisme, comme l’a déduit al-Rāzi. Il a écrit dans son commentaire que ces versets venaient « montrer que la victoire n’indique pas la justesse ».45
Il existe une autre variante de lecture qui dit :
« Les Romains vainquent … et ils seront vaincus. … » 46
Les commentaires de cette lecture indiquent qu’après la bataille de Badr (2/AD 624), lorsque la nouvelle de la victoire des Romains sur les Perses est parvenue aux musulmans, ce verset en est venu à promettre la victoire des musulmans sur les Romains dans le futur. 47 Ceux qui finissent par être victorieux dans la première lecture, finissent par être vaincus dans la seconde. 48 Selon la première lecture, où les Romains finiraient par vaincre les Perses, la « prophétie » aurait été révélée à La Mecque trois à cinq ans avant l’Hégire. 49 Selon la deuxième lecture, cette « prophétie » a été révélée à Médine.
Par conséquent, nous avons un désaccord sur le contexte historique et la nature de la promesse. (Les Romains vaincront-ils ou seront-ils vaincus ?) Malgré cette divergence, les savants islāmiques n’ont pas hésité à tirer le rideau sur ces détails pour justifier l’affirmation selon laquelle le texte est un miracle prophétique. La gratitude pour avoir dévoilé cette « inimitabilité » revient aux variances de lecture du Qur’ān.
Liste des lecteurs
Les quatorze lecteurs suivants sont regroupés dans l’ordre de leur acceptation. Les quatorze lecteurs ont été acceptés en trois groupes successifs.
A.Sept lecteurs:50
Abū ‘Amr Ibn al-‘Alā’ de Basra (m. vers 154/770). Yaḥyā Ibn al-Mubārak (m. 202 H./ 817 J.-C.) a lu selon al-‘Alā’. Selon al-Mubārak, il y a les deux lectures de Abū ‘Amr al-Dūri (m. 246/860) et de Abū Shu’ayb al-Sūsi (m. 261/874).
‘Āṣim Ibn Abi al-Nujūd Bahdala de Kufa (m. 128/AD 745). Abū Bakr Shu’ba (m. 193/808 HAA) et Ḥafṣ (m. 180/796) lisent selon la lecture d’al-Nujūd Bahdala.
Ḥamza Ibn Ḥabib al-Zaiyāt de Kufa (m. 156 H./ 772 J.-C.). Sulaym Abū ‘Īsā a lu selon al-ZaiyāṭKhalaf (m. 229/843), et Khallād (Abū ‘Īsā al-Shibāni) (m. 220/835) lisent selon Sulaym Abū ‘Īsā.
‘Abd Allah Ibn ‘Āmir al-Yaḥṣubi de Damas (d. 118 H./ 736 J.-C.). Ibn Dhakwān (m. 242/856) et Hishām al-Silmi (m. 245/859) lisent selon al-Yaḥṣubi.
‘Abd Allah Ibn Kathir de la Mecque (m. 120 H./ 738 J.-C.). Qunbul (m. 291 H./ 903 J.-C.) et al-Bazzi (m. 250 H./ 864 J.-C.) lisent selon Ibn Kathir.
‘Ali Ibn Ḥamza al-Kissāi de Kufa (m. 189/805). Abū al-Ḥārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādi (m. 240/854) et al-Dūri (qui est mentionné dans (1) ci-dessus) lisent selon Ḥamza.
Nāfi’ Ibn Abi Nu’aym (alias Abū ‘Abd al-Raḥmān) de Médine (m. 169 H./ 785 J.-C.). Qālūn (m. 220 H./ 835 J.-C.) et Warsh (m. 197 H./ 812 J.-C.) lisent selon ‘Abd al-Raḥmān.
B. Les trois suivants après le sept:51
8. Abū Ja’far (m. 130 H./ 747 J.-C.). Abū al-Ḥārith ‘Īsā Ibn Wardān (m. 160/776) et Ibn Jammāz (Abū al-Rabi’ Sulaymān Ibn Muslim) (m. 170/ 786) lisent selon Abū Ja’far.
9. Ya’qūb al-Ḥaḍrami de Bassora (m. 205 H./ 820 J.-C.). Rūways Muḥammad Ibn al-Mutawakil (m. 238/852) et Rawh. Ibn ‘Abd al-Mu‘in (m. 234-235 H./ 848-849 J.-C.) lisent selon al-Ḥaḍrami.
10. Khalaf Ibn Hishām al-Bazzār de Kufa (m. 229/AD 843). Isḥaq al-Warrāq (m. 286/899) et Idris al-Ḥaddād (m. 292/904) lisent selon al-Bazzār.
C. Lesquatre suivants après les dix:52
11. Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Muhāyṣin de la Mecque (m. 123 H./ 740 J.-C.).
12. Yaḥyā Ibn al-Mubārak Ibn al-Maghir al-Yazidi de Bassora (m. 202 H./ 817 J.-C.).
13. Al-Ḥassan al-Bas.riN de Bassora (21-110 H./ 641-728 J.-C.)
14. Sulaymān Ibn Mahrān al-A’mash de Kufa (60-148 H./ 679-765 J.-C.).
Illustration des variances de lecture
Le tableau de la page suivante illustre les choix de mots problématiques auxquels un lecteur pourrait être confronté dans le Qur’ān compilé par le comité de ‘Utḥmān.
Si le lecteur devait voir le
il pourrait ajouter les points et les accents comme il pense qu’un mot doit être lu, en fonction de ses connaissances et de ses goûts linguistiques. Ces différentes façons de lire ce seul mot montrent comment les myriades de lectures différentes se sont développées à partir du codex officiel de ‘Utḥmān. Au fil du temps et par la force, comme l’expliquent les articles de ce livre, certaines lectures ont été imposées, bien que tout le monde ne soit pas d’accord sur le fait qu’elles constituent la meilleure façon de lire le texte.
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La cinquième année de l’appel de Muḥammad à la Mecque, où les gens des Quraysh, les païens et les musulmans étaient réunis, Muḥammad vint se joindre à leur rassemblement. Peu après, il leur récita les premiers versets de la surā al-Najm :
« Que vous en semble [des divinités], Lât et Uuzzâ (19) ainsi que Manât, cette troisième autre? … ». (Q 53.19-20), ajoutant : « Ce sont les idoles de statut supérieur ; on attend leur intercession. » 1
Par cette phrase, Muḥammad admet que les idoles de Quraysh avaient le pouvoir d’intercéder. Il a fait cela, sans doute pour recevoir l’approbation de son auditoire. Immédiatement, tous les membres du conseil, musulmans et idolâtres, y compris Muḥammad, se sont précipités pour se prosterner devant le ciel. Il semblait aux Quraysh qu’une nouvelle ère avait commencé, au cours de laquelle les factions de la Mecque allaient se rapprocher. 2
Mais quelques jours plus tard, Muḥammad se rétracta, déclarant que ce qu’il avait dit était un lapsus, une intrusion de Satan, et qu‘Allah avait abrogé les paroles de Satan. Puis il récita :
« Nous n’avons envoyé, avant toi, ni Messager ni prophète qui n’ait récité (ce qui lui a été révélé) sans que le Diable n’ait essayé d’intervenir [pour semer le doute dans le cœur des gens au sujet] de sa récitation. Allah abroge ce que le Diable suggère, et Allah renforce Ses versets. Allah est Omniscient et Sage… ». (Q 22.52).
Ce verset (Q 22.52) contient l’une des premières allusions à l’abrogationD dans le Qur’ān. Plus tard, l’abrogation occupera un rôle crucial dans la science de l’interprétation.
L’abrogation dans le Qur’ān
Le mot arabe pour abrogation est naskh, qui signifie « copier ». Faire Naskh d’un livre signifie « copier le livre et l’écrire, mot pour mot ». Le mot abrogation signifie également « annuler ». Par exemple, lorsqu’on dit que le législateur a naskh-é une loi, cela signifie qu’il l’a annulée.
L’abrogation dans le Qur’ān signifie l’annulation de l’autorité ou de la décision d’un verset. Elle signifie également la substitution d’un verset à un autre. Le terme abrogation dans le Qur’ān inclut les cas suivants:3
Suppression du verset du Qur’ān. Cette suppression est facilement visible dans le verset relatif à l’incident des « versets satāniques » omis mentionné ci-dessus : « mais Dieu annule ce que Satan jette ; alors Dieu confirme ses signes … » (Q 22.52).
Substitution d’un verset par un autre. Il est fait allusion à ce cas dans le verset suivant : « Et chaque fois que nous remplaçons un verset par un autre … » (Q 16.101).
Modification de la décision d’un verset, où une position est transférée à une autre (par exemple, le droit d’hériter a été transféré d’un groupe à un autre concernant les héritages).
L’abrogation est l’une des branches des sciences du Qur’ān. Les savants islāmīques exigent la connaissance des principes et des usages connues de l’abrogation comme condition préalable avant de pratiquer l’interprétation du Qur’ān. Il a été dit :
« Nul n’est autorisé à interpréter le [Qur’ān], tant qu’il ne connaît pas les [versets] abrogatoires et les [versets] abrogés de celui-ci. » 4
Les livres de science coranique abondent en recommandations soulignant la nécessité de comprendre l’abrogation. 5
Le domaine de l’abrogation est le système jurisprudentiel dans lequel l’abrogation rend « le permis interdit, et l’interdit permis. Elle rend le permis illégal et l’illégal permis. » 6
L’abrogation inclut également les questions sociopolitiques. Par exemple, toute tendance à la paix dans le Qur’ān est abrogée. Le verset abrogatif le plus célèbre est celui de l’épée (al-Sayf ) :
« Mais lorsque les moisD sacrés sont passés, tuez les idolâtres où que vous les trouviez … ». (Q 9.5).
Ce verset particulier abroge 114 autres versets qui appellent à la paix et à la tolérance envers les non-musulmans. 7
Modes d’abrogation
L’abrogation divise les versets selon les modes suivants :
1. Les versets dont la récitation est abrogée mais dont les règles restent en vigueur.
Unexemple est le verset sur la lapidationD (al-rajm) :
« Si un homme âgé et une femme âgée ont commis l’adultère, lapidez-les. C’est certainement un châtiment d‘Allah. » 8
On raconte que le verset d’al-rajm faisait partie de la surā al-Aḥzāb (Q 33). 9 Les érudits musulmans affirment que la raison pour laquelle on annule la lecture de tels versets (en les retirant du Qur’ān – alors que la décision est toujours en vigueur) est de tester l’obéissance des musulmans.
La vérité est que l’existence de ce genre d’abrogation découle de la nature douteuse de la compilation du Qur’ān. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān ».) Le Dr Nas.r Ḥāmid Abū Zayd » pense que la raison pour laquelle le verset d’al-rajm n’a pas été inclus dans le Qur’ān est due à la prévalence de l’adultère …
« dans la société, comme si le fait de ne pas écrire le texte [selon un récit] était pour ne pas repousser les gens à venir à l’Islām. » 10
2 – Les versets dont la décision a été abrogée mais dont la récitation reste en vigueur.
Ce mode est celui que l’on retrouve dans les écrits sur « l’abrogeant et l’abrogé ».11 Al-Zarkashī dit que ce type d’abrogation se retrouve dans soixante-trois sūras. 12 Un exemple est ce verset :
« …mais pardonnez-leur et évitez-les jusqu’à ce que Dieu apporte Son ordre … » (Q 2.109).
Ce verset ordonne aux musulmans d’être gentils avec les gens du Livre, mais sa décision est abrogée par les textes qui leur ordonnent de combattre (Q 9.5, 29). 13
3 – Les versets dont les lectures et les règles sont abrogées.
Un exemple de ce mode a été décrit par ‘Ā’isha. Elle a dit qu’il y a dans le Qur’ān
« dix tétés [allaitement maternel pour adultes] connus. Puis elles sont abrogées par cinq autres connues. Puis il [Muḥammad] est mort et ils font partie de ce qui est lu dans le Qur’ān. » 14
Les érudits musulmans ont expliqué que dire « et ils [les versets] sont ce qui est lu » ne signifie pas que leur récitation avait encore lieu lorsque Muḥammad est mort, mais que leur récitation a été abrogée juste avant sa mort. Cela peut également signifier que leur récitation a été abrogée avant sa mort, mais que la nouvelle n’a pas atteint tous les musulmans. Par conséquent, certains de ces musulmans non informés, ont continué à l’utiliser. À propos de ces versets, Abū Mūsā al-Ash’arī a dit :
« Ils ont été envoyés ici bas [,] puis ont été repris en haut. » 15
Un autre cas, celui des « les versets oubliés », peut également être perçu comme un mode d’abrogation. Ces « versets oubliés » sont mentionnés dans Q 2.106 : « …ou te font oublier. … ». Dans cette situation, l’oubli de Muḥammad est considéré comme une sorte d’abrogation. 16 Dans certaines lectures du Qur’ān, le mot oubli est mentionné. La phrase « Tout verset que nous pouvons annuler ou te faire oublier » est lue dans le codex d’Ibn Mas‘ūd comme « Nous ne te faisons pas oublier un verset ni l’abroger. ». En revanche, Sa‘d Ibn Abī Waqqās a une lecture variante du verset qui dit :
« Nous n’abrogeons aucune de nos révélations, sinon tu l’oublies », ici, la lecture de Sa‘d signifie «sinon tu l’oublies, ô Muḥammad » 17.
Outils d’abrogation
Les érudits musulmans, qui ont cherché à obtenir l’abrogation d’un verset, s’appuient principalement sur le Qur’ān pour se guider. Cependant, certains pensent que les paroles et les actions de Muḥammad peuvent également servir comme un outil :
1 – En se basant sur le verset :
« Tout verset que nous annulons ou que nous te faisons oublier, nous en apporterons un meilleur que lui ou un semblable … ». (Q 2.106),
les savants islāmiques disent que le Qur’ān ne peut être abrogé que par le Qur’ān. Il n’y a pas de désaccord sur ce principe parmi les savants musulmans.
2 – D’autres disent qu’il est possible que la sunna de Muḥammad, prescrivant un mode de vie islāmique basé sur des comptes rendus narratifs des paroles (ḥadīthsD) ou des actions de Muḥammad, abroge le Qur’ān. Cependant, les savants musulmans ne sont pas d’accord sur ce point. Bien que certains rejettent le principe selon lequel le ḥadīth abroge le Qur’ān, la majorité d’entre eux affirment que si le ḥadīth est fiable, l’abrogation est permise. Ce point de vue est basé sur la description de Muḥammad dans ce verset :
« …et il ne parle pas par convoitise ! » (Q 53.3). 18
Pour fonder leur décision, les savants adoptent encore un autre verset qui commande l’obéissance à Muḥammad :
« Et ce que l‘Apôtre vous donne, prenez-le ; et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en … » (Q 59.7). 19
Un exemple d’une telle application est que « le legs … aux … parents » (Q 2.180) est abrogé par la parole de Muḥammad :
« Ne faites pas de legs pour un héritier » 20.
L’abrogation unique au Qur’ān
Les érudits de l’Islām disent que le phénomène de l’abrogation est une caractéristique distinctive de l’Islām et ne s’applique à aucune autre religion. 21 Pour comprendre pourquoi ce phénomène est unique au Qur’ān, nous devons étudier l’histoire du texte coranique. La composition du Qur’ān est liée aux circonstances de l’appel de Muḥammad à la Mecque et à Médine. Là-bas, par le biais du Qur’ān, Muḥammad a tenté de traiter de diverses questions politiques et sociales. Les réalités locales étant en constante évolution, Muḥammad a continué à abroger, substituer et supprimer des parties du Qur’ān.
Par conséquent, nous trouvons que le phénomène de l’abrogation est un phénomène clairement explicable. Mais, comme Muḥammad avait dit que les versets du Qur’ān lui avaient été révélés d’en haut, il a transformé ce phénomène compréhensible en un phénomène qui prête à confusion, dans lequel … le processus d’abrogation donne l’impression qu‘Allah n’arrive pas à se décider, … une perception qui va à l’encontre de la nature de la divinité telle que la comprennent les chrétiens et les musulmans.
Importance de l’étude de l’abrogation
Muḥammad a travaillé pendant vingt-trois ans pour diffuser son message. Tout au long de ces années, il a connu des changements politiques et sociaux, dont le Qur’ān se fait l’écho, notamment l’abrogation. Ainsi, pour aborder le phénomène de l’abrogation, il faut étudier le quotidien du prosélytisme islāmique.
Lorsque Muḥammad était à la Mecque, il n’était qu’un donneur de bonnes nouvelles et un « avertisseur ». Par conséquent, ses oratoires (discours) étaient donnés de manière instructive ou éclairante. Cependant, à Médine, lorsqu’il est devenu un leader sans rival, le Qur’ān a commencé à traiter de questions législatives et politiques.
Par conséquent, l’étude de l’abrogation est l’un des outils de découverte du développement théorique et doctrinal de l’Islām. Connaître la décision abrogée, la raison pour laquelle un verset a été abrogé, et par quelle autorité il a été abrogé, aide à comprendre l’histoire de Muḥammad en particulier, et l’histoire ancienne de l’Islām en général.
De plus, puisque les versets abrogés appartiennent à la période antérieure du ministère de Muḥammad, l’étude de l’abrogation aide à étudier l’arrangement des textes coraniques. Lorsque le Qur’ān a été compilé, la question de l’arrangement de l’abrogeant et de l’abrogé n’a pas été prise en considération. En conséquence, il y a des cas dans le Qur’ān où le verset abrogeant précède le verset abrogé, au lieu de le suivre, comme il le devrait. De telles incohérences résultent de la procédure arbitraire de la compilation du Qur’ān. Le livre al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān d’al-Zarkashī traite de cette question et inclut ces exemples 22.
1 . Le verset
« …que ceux-ci attendent par eux-mêmes pendant quatre mois et dix jours … ». (Q 2.234) abroge « Ceux d’entre vous qui meurent et laissent des épouses, doivent léguer à leurs épouses une pension alimentaire pour une année, sans expulsion (de leur maison) … » (Q 2.240).
2. Le verset
« Ô toi, le prophète, nous te rendons licites tes femmes … ». (Q 33.50) abroge « Il ne t’est pas permis de prendre des femmes après (ceci), ni de les changer pour (d’autres) épouses … » (Q 33.52).
Conclusion
Pourquoi Muḥammad n’a-t-il pas abrogé selon le premier mode, en omettant à la fois les mots et la décision ? La réponse ne nous est pas accessible. Mais nous suggérons que Muḥammad n’a pas considéré la compilation du Qur’ān comme une priorité de son vivant. Comme il ne l’a pas compilé, il ne s’est apparemment pas préoccupé de traiter le phénomène de l’abrogation. Par conséquent, il a laissé ce « vide » comme une opportunité pour nous de découvrir les incohérences entre le texte coranique et la réalité historique, ce qui a révélé la nature historique terrestre du texte. Cette caractéristique nous donne l’opportunité de comprendre le texte coranique et de le scruter scientifiquement.
Même du vivant de Muḥammad, le Qur’ān faisait face à des critiques en raison du phénomène d’abrogation. Les Quraysh voyaient
« les règles d‘Allah [ …] fixes et immuables. Si ce que le Qur’ān disait venait d‘Allah, alors l’abrogation ne serait pas permise. » 23
Les Juifs de Médine doutaient également du caractère sacré du Qur’ān et voyaient l’abrogation comme un acte personnel de Muḥammad. Ils disaient à ceux qui les entouraient :
« Ne voyez-vous pas que Muḥammad ordonne à ses compagnons de faire quelque chose, puis qu’il leur interdit de le faire et leur donne des instructions contraires ? Ne dit-il pas quelque chose aujourd’hui et ne revient-il pas sur sa parole demain ? » 24
Le phénomène de l’abrogation dans le Qur’ān a semé la confusion chez certains penseurs musulmans d’envergure. Ils ont observé que l’abrogation suggère que la volonté d‘Allah change et que sa connaissance évolue, ce qui soumet toutes affirmations de foi, au doute. 25
Par conséquent, certains Mu‘tazilitesD, comme Abū Muslim al-As.fahānī, ont dit que l’occurrence de l’abrogation dans le Qur’ān n’est pas acceptable, en se basant sur la façon dont le Qur’ān se dépeint lui-même :
« …le mensonge ne viendra pas à lui, de devant lui, ni de derrière lui – une révélation du sage, du louable » (Q 41.42).
À ce sujet, Shu‘la écrit :
« Si l’abrogation se produisait pour certains des versets du Qur’ān, cela signifierait que le mensonge s’en approcherait, ce qui est impossible, car Allah a déclaré que le mensonge ne peut s’en approcher. » 26
L’opinion mu’tazilite a tenté de concilier le phénomène de l’abrogation avec la revendication de l’inspiration divine du Qur’ān. Sinon, l’acceptation de l’abrogation imposerait aux savants cette question :
« L’abrogation ne rend-elle pas discutable la théorie de la présence [du] Qur’ān dans la Tablette Préservée (al-Lawḥal-Maḥfūẓ)D? » 27.
En fait, les savants musulmans ne discutent pas de la question de savoir si …
« le phénomène de l’abrogation de la récitation, ni celui de l’omission de textes, que sa décision soit restée ou ait été abrogée également, conduirait à l’élimination complète de leur perception … de la présence éternelle du texte écrit dans la Tablette Préservée » 28.
Les musulmans s’accordent à dire que toute abrogation du Qur’ān après la mort de Muḥammad n’est pas acceptable, même si les savants veulent unanimement la réaliser. Néanmoins, deux califes l’ont pratiquée.
Abū Bakr, le premier calife, a annulé la portion « ceux dont les cœurs sont réconciliés » (Q 9.60), qui parle des dirigeants de la Mecque, à qui Muḥammad avait accordé une part du butin après la bataille de Ḥunayn (8 H./ 630 J.-C.), afin de les attirer vers l’Islām. Il est probable que cette annulation ait été proposée par ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. 29
‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, durant son califat, a également annulé le « mariage temporaire pour le plaisir » (mariage mut’aD), qui est autorisé par le Qur’ān dans la surā al-Nisā (Q 4.24).
De plus, les chiites ont cessé de pratiquer une observance Islāmic lorsqu’ils ont « abrogé la prière fixe du vendredi avec un texte coranique (Q 62.9) » 30.
Hormis ces cas exceptionnels, personne n’a depuis osé abroger d’autres versets du Qur’ān, quelle qu’en soit la nécessité. Sans l’abrogation de nombreux versets problématiques du Qur’ān, comme le verset de l’Épée (Q 9.5), le Qur’ān ne peut pas évoluer pour s’adapter à l’évolution du monde de ses adeptes dans leur vie quotidienne et leurs rapports avec les non-musulmans.
L’étude de l’abrogation dans le Qur’ān révèle la corrélation du Qur’ān avec les réalités quotidiennes de la vie de Muḥammad. Dans la composition du Qur’ān, Muḥammad a pris en considération les circonstances de cette réalité changeante. Aujourd’hui, sans aucun doute, l’avancée de l’Islām est conditionnellement dépendante, de la conscience de la nécessité d’activer à nouveau le phénomène de l’abrogation dans le Qur’ān, achevant ainsi le voyage de l’abrogation.
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Ecrits de Nasta’liq Musée national d’Iran. Datation : 1821. Photo Vigi-Sectes
La relation de l’Islām avec les personnes d’autres confessions remonte à la surā al-Tawba (Q 9), l’un des chapitres les plus définitifs du Qur’ān concernant les relations interpersonnelles entre musulmans et non-musulmans. En tant que l’un des derniers chapitres « révélés », la surā al-Tawba (Q 9) est le fondement de la perception et du traitement des non-musulmans par l’Islām. Elle fournit des jugements de valeur sur toutes les autres religions et organise un ensemble de principes pour faire face à leurs adeptes. Enfin, cette surā définit la compréhension du jihādD en le décrivant comme un instrument du devoir pour traiter les incroyants, « les mécréants », de l’Islām.
Le ton guerrier d’al-Tawba
En général, cette surā transmet une image de guerre, comme en témoignent deux domaines.
A. Noms des Sūra
Les sources exégétiques mentionnent différents noms pour cette surā. Les plus courants sont al-Barā’a ( « le désaveu de Dieu » ) et al-Tawba ( « le repentir » ). Mais d’autres noms et descriptions incarnent un esprit plus combattant de la surā : al-Mukhzīya ( « Celui qui fait Honte » ), al-Munakkila ( « le Tortionnaire » ) et al-Musharrida ( « le Déporteur » ). 1 On raconte que Ḥudhayfa a dit :
« Vous l’appelez surā al-Tawba [Repentir], mais il s’agit bien de surā al-‘Adhāb [Supplice] » 2.
B. Omission d’al-Basmala
Q 9 est la seule surā du Qur’ān qui ne commence pas par la BasmalaD ( « Au nom du Dieu miséricordieux et compatissant … » ). Voici deux des raisons les plus courantes qui ont été avancées pour expliquer son absence:3
La Basmala fait référence à la miséricorde et à la sécurité, or cette surā contient des versets qui encouragent le combat. Pour cette raison, beaucoup pensent que la Basmala a été supprimée de cette surā.
À l’époque de la révélation de cette surā, les Arabes enlevaient généralement la Basmala lorsqu’ils rédigeaient un document contenant la rupture d’un pacte. Ainsi, cette surā était lue sans la Basmala, conformément à cette tradition.
L’empreinte de cette surā avec un « sceau de la guerre » remonte au fait qu’elle a été composée au cours de plusieurs époques remplies de batailles militaires. Ce théâtre d’opérations historique comprenait plusieurs campagnes militaires importantes :
Les préparatifs de l’occupation de La Mecque (versets 13-15), une conquête qui eut lieu la huitième année de l’Hégire (8e année de l’Hégire, 630 J.-C.). Des plans étaient également en cours pour la bataille de Ḥunayn, qui eut lieu immédiatement après la conquête de la Mecque (Q 9.25).
Exécution du raid de Tabūk le long des frontières syriennes (9 H./ 631 J.-C.), première bataille des musulmans avec des adversaires extérieurs à la péninsule arabique.
Annulation des traités de paix. En la neuvième année de l’hégire (9e année de l’hégire / 631 ap. J.-C.), Muḥammad envoya Abū Bakr à la Mecque pour conduire les pèlerins. Dès qu‘Abū Bakr arriva à la Mecque, ‘Alī Ibn Abī Ṭālib le rattrapa avec un ordre de Muḥammad de lire la première partie de Q 9 aux pèlerins. 4 Cette partie comprenait l’annulation de tous les accords de paix que Muḥammad avait contractés avec les tribus arabes idolâtres, ainsi que l’interdiction des autres religions au cœur de la péninsule arabique, afin que l’Islām devienne la seule religion.
La surā partage les personnes d’autres religions en deux groupes :
al-mushrikūn ( « les idolâtres » ) : Les personnes qui croient en des croyances non bibliques.
Les gens du livre : Les juifs et les chrétiens
Sur la base de cette division, la Q 9 précise les règles de traitement de ces groupes.
Traitement des al-Mushrikūn ( « les idolâtres » ) (versets 1-28)
Comme prescrit dans Q 9, les musulmans doivent forcer, si nécessaire, les idolâtres à : accepter l’Islām ou à risquer la captivité ou la mort par les forces musulmanes, car les al-mushrikūn sont malhonnêtes, mauvais et impurs.
A. Campagne d’extermination (versets 1-6)
Le verset 1 de la surā annule tous les pactes conclus entre Muḥammad et les musulmans d’une part, avec les al-mushrikūn d’autre part. Il accorde également une période de grâce, au verset 2, de « quatre mois », pendant laquelle les idolâtres peuvent se déplacer librement. Après quoi, ils deviendront la cible de l’épée de l’Islām. Muḥammad voulait donner par la période de quatre mois, une chance d’effrayer les idolâtres afin qu’ils aient …
« tout le temps de réfléchir à leur affaire et de penser à leur fin : choisir entre l’Islām ou la préparation de la résistance et de l’affrontement ».5
Au verset 3, il menace que, bien que les idolâtres aient eu une chance, Allah fera peser sur eux le meurtre et la captivité dans ce monde et le tourment dans l’autre. Puis il conseille aux idolâtres d’adopter l’Islām, en essayant de les persuader que ce serait mieux pour eux. Le verset 3 donne donc deux choix aux idolâtres :
accepter l’Islām
ou affronter la guerre.
Le verset 5 dit ensuite qu’après l’expiration de la période de grâce de quatre mois, il devient permis de faire couler le sang des idolâtres où qu’ils se trouvent dans la péninsule arabique, même s’ils se trouvent dans les locaux d’al-Ka‘baD . Tous ceux qui ont adopté la religion de l’Islām seront épargnés. Ce verset ordonne également aux musulmans de guetter les idolâtres sur tous leurs chemins et de les tuer partout et à chaque fois que cela est possible. Ainsi, ce verset impose aux musulmans l’obligation de traiter les croyants des autres religions non bibliques comme des ennemis.
Ce verset énonce les règles de combat suivantes :
Tuez immédiatement les idolâtres s’ils tombent entre les mains des musulmans.
Asseyez les idolâtres dans leurs maisons et interdisez-leur de bouger.
Attendre les idolâtres partout afin qu’il leur soit impossible de se déplacer sans surveillance islāmique. (Les savants disent que le fait de guetter les idolâtres est une règle « générale ». 6 Elle n’est pas limitée à la péninsule arabique pendant cette période seulement mais s’applique à tout moment et en tout lieu).
Offrir la liberté et la paix si les idolâtres adoptent l’Islām et abandonnent leur propre religion, en s’engageant à la prière et à l’aumône :
Les deux conditions de la prière et de l’aumône sont strictement soulignées car la prière est l’expression symbolique de la soumission de l’individu au dieu de l’Islām, et l’aumône est l’expression tangible de la soumission au gouvernement de l’Islāmic et de la reconnaissance de la légitimité de ce gouvernement. Le verset suivant souligne également que l’adoption de l’Islām comme religion doit être accompagnée de la prière et de l’aumône :
« Mais s’ils se repentent et sont constants dans la prière et font l’aumône, alors ils sont vos frères en religion … ». (Q 9.11).
A la fin du verset 5, Muḥammad annonce que l’adoption de l’Islām par l’idolâtre (ou sa reddition) lui évite d’être tué car
« Dieu est indulgent et miséricordieux ».
Le pardon et la miséricorde ne sont offerts qu’à la condition de se soumettre à la volonté des musulmans.
Le verset 6 indique une situation où un idolâtre peut bénéficier d’une sécurité temporaire s’il exprime le désir de se familiariser avec l’Islām. Si l’idolâtre refuse d’accepter l’Islām, il est autorisé à partir en toute sécurité. Cependant, la guerre lui serait alors déclarée à nouveau. Par conséquent, le but de la servitude temporaire était uniquement de délivrer et de répandre le message de l’Islām.
B – Discrédit des idolâtres (versets 7, 8 et 10)
Le verset 9 met en doute l’honnêteté des idolâtres. Le verset 7 pose la question négative suivante : « Comment les idolâtres ont-ils le droit de conclure une alliance avec les musulmans ? » alors que, selon l’accusation de ce verset, les idolâtres n’honoreraient pas une telle relation ou une telle alliance s’ils venaient à bout des musulmans. La même accusation est répétée au verset 10.
Le verset suivant (Q 9.8) affirme que les idolâtres pratiqueront une politique de dissimulation lorsqu’ils seront faibles (et ne pourront pas l’emporter) alors même que leur cœur sera plein de ressentiment et de haine. Tous ces versets visent à faire passer les idolâtres pour des êtres malhonnêtes et malfaisants afin que le musulman considère qu’il est de son devoir d’exécuter les tâches désignées par les versets précédents : tuer, assiéger et attendre
C – La malpropreté des idolâtres (verset 28)
L’incitation contre les idolâtres se poursuit avec le texte du verset 28 : « Ce sont seulement les idolâtres [idolâtres] qui sont impurs …. ». Le mot najasun ( « impur » ) est un mot racine dont l’emploi rend « masculin et féminin ; singulier, duel et pluriel égaux. L’intention [de ce mot] est d’exagérer la description en faisant de la personne décrite la définition de cette description [c’est nous qui soulignons] ». 7 Ce mot n’apparaît nulle part ailleurs dans le Qur’ān.
Les savants musulmans donnent deux opinions concernant la signification de najasun :
Le mot najasun utilisé comme description est une métaphore destinée à montrer le mépris. D’autres disent également que les idolâtres sont décrits comme impurs, parce qu’ils ne s’en tiennent pas aux rituels de purification musulmans. 8
Les idolâtres sont impurs par nature. On raconte qu’Ibn ‘Abbās a dit :
« Leurs notables sont aussi impurs que les chiens et les porcs ».9
Dans une autre source, il déclare
« que leurs notables sont aussi sales que les chiens ».10
Les duodécimains (la plus grande branche de l’Islām chiite) déclarent également que les non-musulmans sont littéralement « najasun ».11
Le terme najasun génère plusieurs descriptions répugnantes dans l’esprit du musulman :
Impur : signifie non hygiénique et sale ; une pensée qui vise à créer une aversion pathologique envers l’autre.
L’impureté morale : c’est-à-dire la corruption des mœurs, qui joue un rôle dans l’alimentation de la haine envers l’autre en le dépeignant comme impur ; il faut donc en purifier le monde.
La surā utilise également un terme similaire, al-rijsu ( « abomination » ), qui signifie « sale », une chose désagréable ou un acte laid. Ce mot a été utilisé pour décrire un parti qui a refusé de participer au Raid de Tabùk ; il a donc été dit à leur sujet, « En vérité, ils sont une plaie … ». (Q 9.95).
Traitement des gens du Livre (versets 29-35)
Ces versets s’adressent aux Gens du Livre (juifs et chrétiens) et contiennent plusieurs accusations pour justifier la loi islāmique à leur encontre. Les versets indiquent que les Gens du Livre doivent être combattus pour les raisons suivantes :
Ils ne croient pas en Allah.
Ils ne croient pas au Jour du Jugement. D
Ils ne respectent pas les interdits de l’Islām : « …et qui n’interdisent pas ce que Dieu et son apôtre ont interdit … » (Q 9.29).
Ils n’adoptent pas l’Islām comme religion : « …et qui ne pratiquent pas la religion de la vérité … » (Q 9.29).
Le premier et le deuxième article montrent un manque de compréhension des doctrines du judaïsme et du christianisme. Le contenu ressemble plutôt à une déclaration politique, dont le but est d’inciter à la lutte et non de présenter aux musulmans ces deux religions ou d’entamer un dialogue avec elles.
A. Al-Jizya (verset 29)
Si les Gens du Livre ne voulaient pas adopter l’Islām comme religion, alors le verset 29 donne la condition que le combat contre eux ne cesserait que s’ils donnaient al-jizyaD, une amende (tribut) pour vivre en terres islāmiques :
« …jusqu’à ce qu’ils paient le tribut (impôt) de leurs mains, et soient comme des petits … » (Q 9.29).
Alors, qu’est-ce que cela implique?
1. « par leurs mains » (‘an yadin)
Le chrétien ou le juif paierait l’amende personnellement ; personne d’autre ne peut le faire à sa place. 12
Le chrétien ou le juif, impuissant, se sentirait contraint (forcé) de payer l’amende. 13
Le chrétien ou le juif paierait l’amende en remerciement de la bonté de l’Islām [pour avoir épargné sa vie et l’avoir laissé vivre en terre musulmane]. 14
2. « et soyez comme des petits » (wa hum ṣaghirūn)
Cela signifie qu’alors qu’un juif ou un chrétien se recroqueville et se soumet, « La personne méprisable et basse est appelée ṣaghir [ « soumise » ]. » 15
Les érudits fournissent des définitions encore plus détaillées du terme subjugué :
Le chrétien ou le juif devait la payer debout, tandis que celui qui la recevait était assis. 16 Lorsque le bénéficiaire de la jizya rejoint celui qui la reçoit, le musulman qui la reçoit le prend à la gorge et lui dit :
« paie la jizya ».
D’autres disent qu’une fois qu’il a payé, il reçoit une claque sur le derrière. Il est également dit qu’il doit être pris par la barbe et frappé sur la mâchoire. On dit aussi qu’il doit être pris violemment par le col de ses vêtements et traîné jusqu’au lieu de paiement. 18
Soumis : signifie que le chrétien ou le juif présenterait la jizya malgré sa haine de celle-ci. 19
Les commentaires de ce verset disent que les Gens du Livre qui résident à l’intérieur des frontières du pays islāmique ne doivent pas être respectés, et qu’ils ne doivent pas être tenus en plus haute estime que les musulmans. Une telle politique a été mise en œuvre après que Muḥammad eut donné cet ordre aux musulmans :
« Ne saluez pas en premier les juifs et les chrétiens, et, si vous rencontrez l’un d’entre eux sur votre chemin, obligez-le à prendre le plus étroit chemin » 20.
B. Fausses accusations
Tout comme les versets précédents visant à discréditer les idolâtres, d’autres versets de Q 9 semblent conçus pour semer la haine chez les musulmans, en présentant des allégations visant à créer une image négative des Gens du Livre :
Le verset 29 considère que leurs doctrines sont nulles et non avenues, qu’ils « ne pratiquent pas la religion de la vérité. … ».
Le verset 30 attribue aux Juifs la fausse parole : « Esdras est le fils de Dieu. … »
Le verset 30 conteste et dément l’affirmation selon laquelle « les chrétiens disent que le Messie [Christ] est le fils de Dieu. … ».
Le verset 31 affirme que les juifs « prennent leurs docteurs [rabbins et chefs religieux] … pour seigneurs » et que les chrétiens « prennent … leurs moines … et le Messie fils de Marie » pour seigneurs.
Le verset 32 ajoute que ces docteurs et ces moines « veulent éteindre la lumière de Dieu par leur bouche. … ».
Le verset 34 affirme qu’un grand pourcentage des « docteurs et des moines dévorent ouvertement les richesses des hommes » et les empêche d’adopter l’Islām.
Pour de nombreux musulmans, ces accusations justifient la lutte contre les Gens du Livre. Dans son commentaire des versets 30-31, Ibn Kathīr fait cette déclaration sans détour :
« C’est une incitation pour les croyantsd‘Allah tout-puissant, à combattre les juifs et les chrétiens idolâtres blasphémateurs [c’est nous qui mettons en gras], parce qu’ils ont affirmé cette odieuse fabrication contre Allah ».21
Dans les versets 34-35, l’inclusion des dirigeants juifs et chrétiens élargit l’incrimination contre les juifs et les chrétiens et sert à introduire encore plus de texte incendiaire dans le reste de la surā qui incite à combattre les gens du Livre.
La description par Ibn Kathīr des juifs et des chrétiens comme idolâtres fait écho au passage précédent du verset 28, qui décrit les idolâtres comme impurs. Maintenant, la description de najasun ( « impur » ) ne se limite plus aux seuls croyants des religions non bibliques, mais inclut également les Gens du Livre, car – selon Ibn Kathīr – ils sont également idolâtres. Dans un verset, le Qur’ān décrit les Juifs comme « les idolâtres ». Le Qur’ān accuse également les chrétiens de nier l’unicité de Dieu et de croire qu’il y a trois dieux (Q 5.73 ; comparer avec Q 4.171). Dans Q 3.64, les juifs et les chrétiens sont accusés d’associer d’autres personnes à Allah [adorant d’autres personnes en même temps qu‘Allah].
Sur la base de ces descriptions coraniques, la concordance arabe propose cette définition du mot shirk :
« Avoir le shirk en Allah : avoir un partenaire dans son règne … le substantif est al-shirku … associer à Allah un partenaire dans sa Seigneurie. … » 22.
Ainsi, le terme al-shirk dans le Qur’ān inclut les religions idolâtres présentes dans la péninsule arabique à cette époque, ainsi que les religions bibliques, le judaïsme et le christianisme. Sur la base de cette dénotation, les législateurs musulmans affirment que les Gens du Livre…
« ont le même statut que les notables impurs, ils sont impérativement à éviter ».23 Al-Ḥassan dit : « Celui qui serre la main d’un mushrik [idolâtre] doit refaire le wud.ū’ [ablutions] ».24
Les ẒāhiriyaD, les duodécimainsD chiites et les Sunnīs partagent cette opinion. 25 Ces trois groupes constituent les plus grands courants de l’Islām.
Un savant moderne affirme que les Gens du Livre sont …
« mauvais [et] méchants, en raison du shirk, de l’oppression et de la laideur des mœurs ».26
Cette suspicion à l’égard de l’éthique et des mœurs du non-musulman a établi le principe de « loyauté et répudiation ».
C. Loyauté et répudiation (versets 23, 24, 71, 113, 114)
La Sùra Q 9 ordonne aux musulmans d’établir leurs liens sur la base du sectarisme religieux et non de la parenté. Elle dit qu’il n’y a pas de loyauté entre un musulman et ses pères ou ses frères. En outre, le musulman qui se lie d’amitié avec un non musulman est considéré comme l’un des oppresseurs. Le Qur’ān rappelle la nécessité d’être en inimitié avec tous ceux qui sont en inimitié avec l’Islām,
« même s’ils étaient leurs pères, ou leurs fils, ou leurs frères, ou leurs clans … ». (Q 58.22).
Dans Q 60.16, le Qur’ān souligne qu’il n’est pas permis d’établir une relation entre un musulman et un non-musulman. Dans Q 35.5, il interdit complètement d’être loyal (se lier d’amitié) avec les Gens du Livre. Dans Q 9.71, un musulman ne doit être loyal qu’envers un autre musulman. Sur le plan psychologique, il n’est pas permis, selon le verset 113, de penser même à demander pardon …
« pour les idolâtres, même s’ils sont de leur famille ».
Les commentaires disent que le verset 113 a été révélé à la Mecque pour empêcher Muḥammad de prier pour le pardon de son oncle qui venait de mourir. 27 On raconte que Muḥammad est venu voir Abū Ṭalib au moment de sa mort et lui a demandé de dire l’expression
« Il n’y a de dieu qu‘Allah »,
mais Abū Ṭalib a refusé. Le verset est donc venu après sa mort :
« Puis il a été ajouté à cette surā médinoise, car il convenait à ses lois … Il est également raconté par un groupe qu’il a été révélé lorsqu’il [Muḥammad] s’est rendu sur la tombe de sa mère et a demandé pardon pour elle. » 28
Ainsi, il n’est pas permis à un musulman de demander pardon pour un non-musulman, même s’il s’agit de sa mère décédée. La surā souligne ce point dans le verset suivant (114) en proposant Ibrahīm (Abraham) comme exemple à suivre. Lorsqu’ Abraham se rendit compte que son père ne croyait pas en sa religion, …
« il se dissocia de lui ».
Traitement des deux groupes par les moyens du Jihād ( « guerre sainte » ).
Malgré les différences entre les Gens du Livre et les al-mushrikūn, la surā Q 9 fait de ces deux groupes la cible focalisée du jihād.
A. L’impératif de combattre les non-musulmans (versets 14-16)
Le musulman doit combattre toute personne non-musulmane. Dans les versets 14 à 16, le Qur’ān incite les musulmans à prendre d’assaut la Mecque (8e jour de l’an 630). Le Q 9 affirme qu‘Allah fera goûter aux Quraysh la souffrance de par les mains des musulmans. Dans les versets 14-15, il est dit que de tuer les Quraysh « ôterait [la] rage » du cœur des musulmans. Al-Zuḥailī note que tuer l’ennemi avait un avantage psychologique pour les musulmans :
« C’est une suppression de l’angoisse ou du chagrin des cœurs des musulmans qui ont été blessés par la rupture de leur alliance par les idolâtres. » 29
Le fait de tuer procure aux musulmans la joie de la vengeance –
cela « guérit les poitrines [des musulmans] en tuant les idolâtres ».
Le fait de soumettre les idolâtres aux mains des musulmans guérit la colère et la haine qui sont dans le cœur des musulmans à cause de ce qui leur était arrivé « de mal et d’abomination ».30
Sur la base de ces versets, tuer pour la cause de l’Islām est devenu un acte agréable pour le combattant musulman en tout temps et en tout lieu.
Le Jihād est un devoir pour tout musulman car, comme le dit le verset 16 (comparer avec Q 29.2-3), il permet de révéler le vrai musulman de celui dont la foi est impure. Le but derrière les combats, selon Q 9.33, est que l’Islām l’emporte sur toutes les religions …
« autantdétestées que les idolâtres puissent l’être. »
La nécessité de lutter pour élever la bannière de l’Islām au-dessus de toutes les autres religions est mentionnée à plusieurs endroits dans le Qur’ān. Les plus connus de ces versets sont situés dans le Q 9 :
Q 9.5 : « …tuez les idolâtres où que vous les trouviez ; prenez-les, assiégez-les, et guettez-les dans chaque lieu d’observation. … ».
Ce verset concernait les Arabes idolâtres de la péninsule arabique, mais il est devenu une base de jurisprudence pour toutes les personnes non bibliques.
Q 9.29 : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu … et qui ne pratiquent pas la religion de vérité parmi ceux à qui le Livre a été apporté, jusqu’à ce qu’ils paient le tribut par leurs mains et soient comme des petits. »
Ce verset exige de combattre les Gens du Livre (juifs et chrétiens) pour soit les soumettre et leur imposer la jizya, soit les forcer à adopter l’Islām comme religion.
Q 9.36 : « …mais combattez les idolâtres, un et tous, comme ils vous combattent un et tous » Ce passage exige le combat de tous ceux qui ne sont pas musulmans et considère les non-musulmans comme un seul camp anti-islāmique.
B – Invasion étrangère
La neuvième année de l’hégire, Muḥammad effectua un raid sur les frontières syriennes, qui fut connu plus tard sous le nom de raid de Tabūk (9 H./ 631 J.-C.). Il s’agit de la première escarmouche militaire islāmiste en dehors de la péninsule arabique. Les versets 38-39 de Q 9 ont contribué à inciter à l’invasion et à menacer ceux qui refusaient de prendre les armes du châtiment du feu de l’enfer. Dans le prolongement de cet appel au combat (versets 88-89), la surā félicite les combattants et leur promet …
« des jardins sous lesquels coulent les rivières. »
Aujourd’hui encore, cette agitation à envahir reste active dans la doctrine et l’esprit islāmique.
Le verset 73 ordonne à Muḥammad de combattre « les incroyants et les hypocrites ».
Il est également exhorté à être sévère et rude lorsqu’il fait la guerre à ses ennemis. Cette directive est devenue le devoir des musulmans en tout temps et en tout lieu. Ibn Mas‘ūd commente que le verset 73 stipule que le musulman doit accomplir le jihād …
« par sa main, mais s’il ne le peut pas, alors avec sa langue, mais s’il ne le peut pas, alors avec son cœur, mais s’il ne le peut pas, alors qu’il se rebiffe avec son visage » 31.
Le verset 111 indique qu‘Allah a conclu un accord avec les musulmans, dans lequel il a acheté aux musulmans « leurs personnes et leurs biens, pour le paradis qu’ils auront. … ». C’est-à-dire que les musulmans doivent mettre leur vie et leurs biens au service de la levée de la bannière de l’Islām sur le monde. En échange de ce sacrifice, Allah leur donnera le paradis. Dans le texte du contrat, nous lisons que les musulmans sont obligés de combattre, …
« et ils tueront et seront tués. … »
C – Élimination des critiques
Dans la deuxième partie de Q 9.12, on trouve un ordre de combattre quiconque critique l’Islām. Ainsi, critiquer l’Islām, ou critiquer la vie de Muḥammad, est considéré comme un crime punissable de mort. 32
Un exégète moderne affirme que toute discussion critique sur le Qur’ān, l’Islām ou la vie de Muḥammad est une forme de guerre contre l’Islām. 33 Si un chrétien ou un juif qui réside à l’intérieur des frontières d’un pays islāmique ose discuter de sujets liés à l’Islām,
« son meurtre devient permis, car le pacte a déjà été contracté avec lui qu’il ne discréditerait pas. S’il discrédite l’Islām, il aura rompu son alliance et quitté al-dhimma D.»34
Dans son commentaire du verset 13, ce même exégète considère que toute évangélisation par les non-musulmans est un produit du colonialisme politique. 35 Il donne donc à l’interdiction faite aux non-musulmans d’évangéliser dans le monde islāmique une fausse justification nationaliste.
Conclusion
La sourate Q 9 divise les croyants des autres religions en deux groupes :
Ceux qui appartiennent à des religions non bibliques. Les musulmans doivent les combattre jusqu’à ce qu’ils adoptent l’Islām ou soient tués. Cette règle s’appliquait auparavant aux idolâtres de la péninsule arabique. Cependant, elle couvre maintenant toutes les religions non bibliques, y compris les autres grandes religions : l’hindouisme, le bouddhisme, le confucianisme, etc. Cette règle s’applique également aux groupes non religieux. La sourate précise un principe fixe pour traiter avec ce groupe, ce qui signifie que ce premier groupe n’a que deux choix : devenir musulman ou être tué.
Les gens du Livre. Selon le Qur’ān, Muḥammad est le sceau (le dernier) des prophètes, et l’Islām abroge toutes les religions précédentes. Par conséquent, cette sourate formule une règle qui stipule que les Gens du Livre doivent soit accepter l’Islām, soit payer la jizya. En outre, l’Islām divise la société musulmane en deux classes : Les musulmans (première classe) et les Gens du Livre (deuxième classe).
En ce qui concerne les relations entre les pays, la doctrine musulmane divise le monde en deux groupes : Le Dār al-Islām (Maison de l’Islām) où règne l’Islām, et le Dār al-Ḥarb (Maison de la guerre) qui est tout pays qui ne s’est pas soumis à l’autorité de l’Islām, qu’il soit ou non en état réel de guerre avec les musulmans et quelle que soit la religion dominante en son sein.
Le Qur’ān impose aux musulmans l’obligation de combattre afin de lever la bannière de l’Islām sur toute la terre. L’imposition du jihād dans le Q 9 est un commandement absolu, non pas pour la défense mais pour cette seule considération : forcer le monde à accepter l’Islām, même par la puissance de l’épée (Q 9.5, 29, 33, 36, 73, 111, et 123). Le verset 123 ordonne aux musulmans de commencer leur guerre sainte sur les pays voisins :
« Ô vous qui croyez, combattez ceux qui sont près de vous parmi les mécréants … »
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» Coran, Inscription Thuluth. Signé par al-Haj Muhammad, découvert à Sheikh Safi, Datation : 14ème siècle. « Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
Le Qur’ān est la source de toutes les lois sur le statut des personnes, dans les pays islāmiques. Par conséquent, les règles de jurisprudence religieuse concernant la position et le traitement des femmes sont également fondées sur le Qur’ān. Afin de bien comprendre la position des femmes dans l’Islām, il faut d’abord examiner les règles coraniques les concernant.
L’image coranique de la femme
Le Qur’ān fournit de nombreuses descriptions provocantes concernant la nature des femmes et leur valeur intrinsèque par rapport aux hommes :
A. Les êtres malfaisants
Le Qur’ān traite les femmes avec une attitude de suspicion. Il les présente comme une source de danger pour les hommes. Dans l’histoire de Joseph, le Qur’ān décrit les femmes comme possédant une grande malice ou kayd ( « ruses » ) :
« …en vérité, vos ruses sont puissantes ! » (Q 12.28).
D’autre part, le Qu’ran utilise un langage similaire pour décrire Satan :
« …en vérité, les ruses de Satan sont faibles » (Q 4.76).
Il est important de noter que le mot kayd n’est pas toujours utilisé comme une insulte. Cependant, la description des femmes dans Q 12, les décrivant comme possédant kayd, est clairement utilisée dans le contexte d’une insulte. Ce mot apparaît trois fois (versets 33, 34 et 50). Sur la base de ces trois versets, on peut conclure que le kayd inné et malicieux des femmes provient de leur « nature et tempérament ». Ainsi, leur innocence est une façade qui cache le mal ou la ruse qui est en eux. De plus, ce kayd les occupe à ourdir des complots. 1
B. Les êtres incomplets
Selon le Qur’ān, la femme est un être incomplet. Cette représentation est illustrée par les lois suivantes :
Tout d’abord, le Qur’ān dicte que la part d’un héritage revenant à une femme ne doit représenter que la moitié de ce que reçoit un homme :
« Dieu vous instruit au sujet de vos enfants; pour un mâle, l’équivalent de la part de deux femmes. … ». (Q 4.11, 176)
Deuxièmement, letémoignage d’une femme dans un tribunal n’a pas autant de poids que celui d’un homme. Au contraire, son témoignage est évalué à la moitié de celui d’un homme. En fait, ses déclarations juridiques ne peuvent même pas être acceptées comme vraies à moins que deux femmes ne témoignent. En outre, le Qur’ān dicte que lorsqu’une transaction commerciale a lieu entre deux personnes, deux hommes doivent en être témoins, ou un homme et deux femmes. De cette façon, si l’une des femmes oublie ce qui s’est passé,…
« la seconde des deux peut le rappeler à l’autre … » (Q 2.282).
Non seulement les capacités mentales de la femme sont considérées comme faibles, mais le Qur’ān la compare à un homme au raisonnement faible et incapable d’argumenter :
« Quoi! Cet être (la fille) élevé au milieu des parures et qui, dans la dispute, est incapable de se défendre par une argumentation claire et convaincante? ». (Q 43.18).
Les commentateurs du Qur’ān voient dans ces versets une preuve de
« la faiblesse mentale des femmes et de leurs déficiences, par rapport aux instincts des hommes. Il est dit que lorsqu’une femme prend la parole pour présenter sa cause, elle présente la cause contre elle-même ».2
Ils estiment que les femmes sont incapables d’engager une discussion raisonnable.
Si une femme « devait argumenter et se battre, elle en serait incapable [de le faire], et ne l’emporterait pas. Cela est dû à la faiblesse de sa langue, à sa déficience mentale et à son tempérament ennuyeux» 3.
De plus, les commentateurs musulmans affirment que la femme comprend qu’elle est un être – incomplet. C’est pourquoi elle essaie de renforcer sa confiance en elle …
« en se parant de breloque et autres, afin de compenser ce qui est déficient en elle » 4.
En outre, les commentateurs affirment que les hommes surpassent les femmes même dans les tâches qui « sont exclusivement effectuées par les femmes, [même si] leur part de celles-ci a été plus grande et a commencé beaucoup plus tôt que celle d’un homme ». Par conséquent, même si les femmes ont été occupées depuis le début de l’histoire à apprendre comment préparer correctement les aliments, une femme ne peut jamais espérer atteindre la compétence d’un homme « qui n’y consacre que quelques années ».5 Les hommes sont encore meilleurs que les femmes dans la conception et la broderie des tissus. Dans le domaine de la danse, les hommes sont considérés comme des professionnels, alors que la danse des femmes tend à être basée sur la performance plutôt que sur l’originalité. 6 Les femmes qui sont des génies dans un domaine donné et celles qui ont été reines au cours de l’histoire sont des cas exceptionnels qui ne changent pas cette règle. 7
la décision du Qur’ān sur le voile
Le port du voile est largement pratiqué par les femmes de la péninsule arabique depuis avant l’Islām. Les femmes portaient des foulards et laissaient la partie supérieure de leur poitrine, ainsi que leur cou et leurs oreilles, découverts. 8 Telle était l’apparence de la femme lorsqu’elle se trouvait en public devant les hommes, y compris les musulmanes qui avaient initialement conservé leurs vêtements traditionnels. 9
Cependant, les changements sociaux survenus à Médine ont convaincu Muḥammad qu’il devait rendre obligatoire le port du voile. Lorsque les femmes, y compris les épouses de Muḥammad, sortaient la nuit pour se soulager entre les palmiers et les champs, « les jeunes et les opportunistes » avaient l’habitude de harceler les femmes esclaves qui sortaient pour répondre à l’appel de la nature. Parfois, ils s’approchaient même d’une femme libre et la harcelaient, prétendant qu’ils ne pouvaient pas faire la différence entre elle et une esclave. Les femmes se rendirent donc chez Muḥammad pour se plaindre de cette situation. 10 Et c’est ainsi qu’il ordonna aux femmes libres de porter un voile, ce qui les distinguerait des esclaves :
« O Prophète! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de ramener sur elles leurs grands voiles: elles en seront plus vite reconnues et éviteront d’être offensées. … ». (Q 33.59). 11
D’après le commentaire d’Ibn Kathīr, cet effort fut couronné de succès. Il affirme que certains des « fornicateurs du peuple de Médine » qui avaient l’habitude de rôder la nuit pour accoster les femmes ne dérangeaient plus les libres. En fait, « s’ils voyaient une femme portant un ḥijāb [couvre-tête] complet, ils disaient : « C’est une femme libre » et ne la harcelaient pas. Mais s’ils voyaient une femme qui n’en portait pas, ils disaient : « C’est une femme esclave », et ils se jetaient sur elle. 12.
Par conséquent, Muḥammad a déclaré dans Q 33.59 qu’une distinction pouvait être faite entre une femme libre et une femme esclave. Cette distinction permettrait d’arrêter ceux qui pourraient accidentellement harceler les femmes libres. 13 Parce que le fait d’être dévoilée est devenu l’une des caractéristiques des femmes esclaves, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb leur a interdit de porter un voile :
« S’il voyait une esclave voilée, il la battait avec un fouet pour préserver les vêtements des femmes libres»14
Les règles du Qur’ān sur le mariage
Le Qur’ān utilise le terme al-nikāḥ pour le mariage (Q 33.49). Bien que le Qur’ān ne fixe pas de limite minimale à l’âge du mariage pour les femmes, il indique clairement qu’il est permis de donner une jeûne fille en mariage avant qu’elle n’atteigne l’âge adulte. Cette décision est mise en évidence par le verset qui traite de la période d’attente prescrite, ou ‘iddaD, pour une jeûne femme divorcée qui n’a pas encore commencé ses menstruations. Sa période d’attente est fixée à trois mois (Q 65.4). Le texte suivant permet de mieux comprendre la relation conjugale en Islām et les principes sur lesquels elle est fondée.
A – L’autorité suprême de l’homme
Le Qur’ān donne à l’homme une autorité complète dans le mariage : « L’homme est supérieur à la femme … » (Q 4.34). Le Qur’ān justifie le fait de donner cette autorité à l’homme pour les raisons suivantes :
Premièrement, la préférence lui est donnée par nature : « Dieu a préféré certains d’entre eux à d’autres … » (Q 4.34).
Deuxièmement, la préférence lui est donnée en raison de sa capacité financière : « et en ce qu’ils dépensent de leurs richesses … » (Q 4.34).
Cette position supérieure de l’homme ne change pas, même si
« une femme a assez d’argent pour subvenir à ses besoins sans qu’il ait besoin de dépenser de l’argent pour elle, ou même si elle a tellement d’argent qu’elle peut le dépenser pour lui ».15
Cette préférence est due au fait que l’homme a l’autorité sur la femme selon le Qur’ān, quelle que soit sa situation économique. Les grandes autorités de l’Islām affirment que cette règle du Qur’ān est éternelle :
« Elle précède le développement des civilisations et des législations générales et les dépasse » 16.
En outre,
« parmi les preuves instinctives et naturelles du rôle de l’homme en tant que leader, on trouve les sentiments de privation, de manque, d’inquiétude et de perte de bonheur que ressent la femme lorsqu’elle vit avec un homme qui n’assume pas ses responsabilités de leader et qui n’a pas les caractéristiques de leadership nécessaires » 17.
B – La relation entre l’épouse et le mari
Dans l’Islām, la femme est l’esclave de son mari. Muḥammad a attribué cette caractérisation aux femmes lors d’un discours prononcé pendant son dernier pèlerinage. Lorsqu’il a abordé le sujet des femmes, il a dit aux hommes que les femmes sont ‘awān, ce qui signifie qu’elles sont équivalentes à des captives. 18
La sunnaD (actions et coutumes prescrites) de Muḥammad souligne qu’une femme doit obéir aux ordres de son mari. On raconte l’histoire d’un homme qui avait ordonné à sa femme de ne pas quitter la maison pendant qu’il était en voyage. Pendant son absence, son père tomba malade, elle envoya donc demander à Muḥammad la permission d’aller voir son père. Muḥammad lui répondit :
« Obéis à ton mari ». Son père mourut, elle demanda alors à Muḥammad la permission d’aller voir le corps de son père avant l’enterrement. Il lui répondit à nouveau : « Obéis à ton mari. » Lorsque son père fut enterré, Muḥammad lui envoya un message disant :
« Allah a pardonné à son père en raison de son obéissance à son mari. » 19
En plus de l’obéissance absolue, une femme doit vénérer son mari, car Muḥammad a déclaré :
« Si une femme connaissait le droit de son mari, elle ne s’assiérait pas à l’heure du déjeuner et du souper avant qu’il n’ait fini. » 20
Une fois, une femme est venue voir Muḥammad pour lui demander quelles étaient ses obligations envers son mari. Il a répondu :
« S’il avait du pus de la racine des cheveux jusqu’au pied [de la tête aux pieds] et que vous le léchiez, vous ne lui auriez pas montré assez de gratitude. » 21
De plus, dans une autre source, Muḥammad a dit :
« S’il avait un ulcère et qu’elle le léchait, ou si du pus et du sang commençaient à sortir de son nez et qu’elle le léchait, elle ne remplirait ainsi pas son obligation envers lui. » 22
Cet ḥadīth (ou récit) est répété dans plusieurs sources et sous plusieurs variantes.
Un autre ḥadīth rapporte la déclaration suivante de Muḥammad :
« Il est du droit du mari que sa femme, si son nez devait couler de sang et de pus et que sa femme le léchait avec sa langue, elle ne remplirait pas son obligation envers lui. S’il était demandé à un humain de se prosterner devant un autre humain, j’aurais décrété que la femme se prosterne devant son mari, lorsqu’il vient à elle. C’est à cause de la grâce qu‘Allah a eue pour elle. » 23
L’obéissance et la révérence envers son mari sont deux des devoirs de l’épouse. Ces devoirs constituent pour elle un élément d’adoration. Comme l’a dit Muḥammad,
« Si une femme accomplit ses cinq prières, jeûne le mois de jeûne, garde sa chasteté et obéit à son mari, elle entrera au paradis de son Seigneur. » 24
En outre, Allah n’acceptera pas la prière d’une femme si son mari est en colère contre elle. 25
C. Le droit du mari de punir sa femme
Le Qur’ān donne au mari le droit de punir sa femme si elle sort des paramètres qu’il lui a tracés. Il donne des instructions aux hommes :
« Mais celles dont vous craignez la perversité, réprimandez-les, retirez-les dans des chambres à coucher et battez-les ; mais si elles se soumettent à vous, alors ne cherchez pas de moyen contre elles … » (Q 4.34).
Si une femme exprime son désaccord sur un sujet, refuse d’avoir des rapports sexuels avec son mari, ou quitte la maison sans la permission de son mari, elle est considérée comme déloyale. 26 L’homme doit traiter la « désobéissance » sexuelle et comportementale avec les « outils chirurgicaux » que lui donnent les règles du Qur’ān : instruire, punir sexuellement et battre.
1. Instruire
Au début du mariage, le mari rappelle à sa femme les droits qui lui sont conférés par la sharī‘a (lois islāmiques). Il peut lui dire : « Crains Allah ! J’ai des droits qui me sont dus par toi. Repens-toi de ce que tu fais. Sache que l’obéissance à mon égard fait partie de tes obligations. » 27 Si la femme refuse de satisfaire les désirs sexuels de son mari, alors il doit lui rappeler ses droits sur son corps. 28
2. La punition sexuelle (al-Hajr)
Ce mot a deux interprétations :
Désertion
Si une femme reste « désobéissante », son mari doit l’ignorer. Cela signifie qu’il doit cesser de lui parler et de partager son lit. 29 Certaines sources ont inclus l’abstention de rapports sexuels avec elle dans cette phase de la punition. 30 Cependant, l’opinion commune des savants musulmans est que le fait d’ignorer ou d’abandonner signifie qu’il ne doit pas lui parler, mais qu’il peut toujours avoir des relations sexuelles avec elle. Ainsi, selon la sharī‘a, un mari peut maltraiter verbalement sa femme sans renoncer à son « droit légalement donné » sur son corps. « Il la déserte [verbalement] avec sa langue et la maltraite, mais ne s’abstient pas d’avoir des rapports sexuels avec elle » 31.
Rapports sexuels forcés ( « serrer les liens » )
Une autre forme de discipline est donnée dans Q 4.34. Ce verset prescrit le hajr comme moyen approprié de traiter une épouse insubordonnée. Bien que hajr soit interprété comme signifiant « refuser de partager leur lit », le mot hajr a plusieurs significations. L’une de ces significations indique le hajr du chameau lorsque le propriétaire lie l’animal avec un hijār, ou corde. Un hijār est attaché aux pattes avant et arrière d’un côté de l’animal pour entraver son mouvement. 32 Cette interprétation signifie que le terme wa’hjurūhunna dans Q 4.34 ( « refuser de partager leur lit » ) signifie en fait resserrer les liens de la femme et la forcer à avoir des rapports sexuels. Ce sens est l’opinion adoptée par al-Ṭabarī, car il fonde le sens de hijār comme étant la liaison d’un chameau avec un hijār. 33 D’autres savants, qui soutiennent également cette interprétation, affirment que :
« cela signifie les attacher et les forcer à avoir des rapports [sexuels] » 34.
Le principe coranique du droit de l’homme sur le corps de la femme n’est pas ouvert à la discussion. Quel que soit son état psychologique ou physique, elle doit obéir à l’ordre de l’homme de s’allonger dans le lit et d’avoir des relations sexuelles avec lui. Muḥammad a fait des déclarations répétées en faveur de ce point de vue :
L’un des droits du mari sur sa femme est que si elle était à dos de chameau et qu’il s’approchait d’elle avec des désirs sexuels, elle ne devrait pas le refuser. 35
Si un homme appelle sa femme dans son lit, qu’elle ne vient pas et qu’il se couche en colère contre elle, les anges la maudiront jusqu’au matin. 36
3. Battre
Si les méthodes précédentes, y compris l’instruction et la violence verbale, ne parviennent pas à corriger le comportement de la femme, le mari a le droit de battre sa femme. Le verset Q 4.34 ne précise pas le mode ou la limite des coups. Cependant, on pense que Muḥammad a posé une condition à ces coups, les qualifiant de
« non excessifs ».38
Lorsqu’il s’agit d’interpréter l’expression « pas de coups excessifs », les spécialistes proposent les lignes directrices suivantes :
Évitez de frapper le visage de la femme. 39
Ne brise aucun des os de la femme. 40
Utiliser des instruments non mortels ou la force physique :41
al-siwāk (un rameau de l’arbre Salvadora persica), ou des lacets de chaussures, etc. la main, etc. [frapper, gifler, frapper le cou et la poitrine, etc.]
La femme peut être battue pour chaque comportement qui provoque la colère de son mari ou pour chaque acte que son mari n’aime pas. 42 La littérature islāmique actuelle soutient la légitimité des coups et leur bénéfice pour « l’éducation ». Par exemple, l’érudit égyptien Muḥammad Mitwallī al-Sha’rāwī (1911-1998), considéré comme l’un des meilleurs penseurs musulmans du vingtième siècle, fait part de sa position43.
Battre n’est pas un signe de haine. Ça peut être un signe d’amour. Tant qu’elle n’est pas excessive, elle ne cause qu’une petite douleur. Une personne peut avoir recours à des coups légers sur l’être aimé parce qu’elle désire ce qui est dans son intérêt et parce qu’elle se soucie de cette personne. Une femme, par sa nature même, comprend cela, venant de son mari. Elle sait que la colère qu’il éprouve à son égard et qu’il la punit … disparaîtra bientôt et que les causes de cette disparition disparaîtront avec elle. Par conséquent, ils restent dans leur relation comme si rien ne s’était passé.
D. Les droits du mari sur le corps de la femme
Le Qur’ān considère le rapport sexuel comme un acte de l’homme que la femme reçoit. Elle n’est qu’un objet utilisé pour sa jouissance : « Vos femmes sont votre labour, venez donc dans votre labour comme vous voulez … ». (Q 2.223).
Parce qu’un mari a le droit de contrôler le corps de sa femme, comme un fermier avec sa charrue, les érudits musulmans ont entamé une discussion sur le sens du terme annā, traduit dans le verset ci-dessus par « comment ». Ce mot peut également signifier « où », « quand » et « cependant ». Par conséquent, ils ont déterminé que ce verset indique les droits sexuels suivants d’un mari sur sa femme :
Il a le droit de choisir la position sexuelle qu’il désire.44
Il a le droit d’avoir des relations sexuelles quand il en a envie, sauf pendant les menstruations.45
Il a le droit d’avoir des relations sexuelles où il le souhaite. Par conséquent, certains prétendent que ce verset autorise les relations sexuelles anales, une opinion qui a été soutenue par les Compagnons et certains savants religieux médinois. 46 (Voir le commentaire sur Q 2.223.)
Selon le Qur’ān, l’épouse n’a aucun droit sur son propre corps. Elle est simplement comme 47 les terres agricoles que son mari laboure, selon la description d’un exégète.
E. Polygamie
Le Qur’ān autorise la polygamie. Q 4.3 dit « alors épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes, par deux, ou trois, ou quatre, » à condition qu’elles soient traitées équitablement. Les commentateurs expliquent que « être équitable » signifie que le mari doit avoir un désir égal envers toutes ses femmes. 48 De plus, avec toutes ses femmes, il doit être juste dans « les rapports, la communion et la répartition ».49 En d’autres termes, il ne doit pas passer une quantité excessive de temps avec une femme, négligeant ainsi les autres.
La polygamie était connue dans la période précédant l’Islām, où le nombre d’épouses était illimité. Cependant, l’Islām limite le nombre d’épouses à quatre à la fois. 50 Certains interprètent la phrase « par deux, trois ou quatre » comme autorisant jusqu’à neuf épouses en prenant Muḥammad comme exemple (puisqu’il a eu, à certains moments, neuf épouses en même temps). Cependant, cette interprétation est rejetée par la majorité des commentateurs qui considèrent Muḥammad comme un cas particulier. 51 (Comparer avec le commentaire sur Q 4.2-3.)
Même si Muḥammad autorisait la polygamie, il s’y opposait lorsqu’il s’agissait pour son gendre d’épouser une autre femme. Lorsque ‘Alī Ibn Abī Ṭālib (mari de la fille de Muḥammad, Fāṭima) a voulu prendre une seconde épouse, Fāṭima et son père se sont mis en colère contre lui. 52 Muḥammad fut « blessé que sa fille la plus aimée soit intimidée par une épouse rivale. Il avait pitié d’elle et ne voulait pas qu’elle vive une expérience aussi dure ».53 Ainsi, Muḥammad avertit publiquement ‘Alī que s’il voulait se remarier, il devrait divorcer de sa femme, la fille de Muḥammad. 54
Dans l’ensemble, la polygamie a renforcé la capacité d’invasion des musulmans. Elle est devenue une sorte de machine à produire pour renforcer les armées musulmanes avec des hordes d’hommes capables d’aller au combat. Aujourd’hui encore, les auteurs musulmans considèrent la polygamie sous l’angle de l’invasion. Un auteur moderne propose ce qui suit au sujet de la polygamie et de son importance pour la propagation de l’Islām par le pouvoir de la puissance accrue :55
La polygamie est le meilleur moyen d’augmenter le taux de natalité dans les milieux qui ont besoin de beaucoup de bras pour la guerre ou pour le travail, comme dans les terres agricoles. Les musulmans sont chargés du jihād dans le but de répandre la bonne nouvelle de l’Islām et d’inviter les autres à accepter l’Islām. Par conséquent, la polygamie est capable de remplacer ce qui a été perdu dans le jihād et compense de nombreuses femmes pour la perte de leurs maris dans la guerre.
F. Divorce et remariage
Le Qur’ān approuve une méthode de divorce selon laquelle un mari a le droit de divorcer de sa femme deux fois. Cependant, il stipule qu’après la troisième fois, une femme divorcée n’est pas autorisée à retourner auprès de son premier mari
« jusqu’à ce qu’elle épouse un autre mari » (Q 2.230).
Les sources islāmiques mentionnent que le Qur’ān a institué cette règle pour renverser une pratique sociétale qui donnait au mari le droit de retourner auprès de la femme qu’il avait divorcée, tant qu’elle était dans la période d’attente prescrite (‘idda). Ainsi, certains hommes utilisaient cette pratique pour torturer leurs femmes en revenant vers elles avant la fin de la période d’attente prescrite, puis en divorçant à nouveau immédiatement. 56
Par conséquent, la législation du Qur’ān a mis fin à cette activité en exigeant qu’une femme divorcée se remarie et ait des rapports sexuels avec son nouveau mari avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Dans le cas où une femme est divorcée pour la troisième fois par son mari, elle doit alors épouser un autre homme avant de pouvoir retourner auprès de son premier mari. Les étapes suivantes doivent être franchies avant qu’elle puisse retourner auprès de son premier mari, à condition qu’elle soit divorcée par son nouveau mari :
Attente pendant la période prescrite (‘idda) avant le prochain mariage ;
épouser un second mari (mariage contractuel);
Avoir des rapports sexuels avec son nouveau mari ;
Elle a obtenu le divorce de son second mari ;
En revenant à son premier mari.
(Voir le commentaire sur Q 2.229-231.)
G. Période d’attente prescrite
En cas de décès de son mari, la femme a pour instruction de rester prisonnière dans sa propre maison pendant quatre mois et dix jours. Elle n’a pas le droit de se parer. Une fois cette période terminée, elle a alors le droit de quitter sa maison et de se marier (Q 2.234).
En cas de divorce, la femme doit respecter le délai d’attente prescrit. Pour une femme âgée qui est ménopausée et pour une jeûne femme qui n’a pas encore commencé ses menstruations, la durée de cette période est de trois mois. La période d’attente pour une femme enceinte correspond au reste de sa grossesse (Q 65.4).
L’islām a repris ces dispositions des Arabes pré-islāmiques et les a modifiées. La période d’attente prescrite pour une veuve était auparavant d’une année complète.57 Cependant, sous l’Islām, elle est devenue quatre mois et dix jours. Quant à la femme divorcée, elle n’avait pas de période d’attente prescrite avant l’Islām et avait le droit de se marier quand elle le voulait. Le Qur’ān, cependant, lui a imposé une période d’attente prescrite. 58
Les règles du Qur’ān sur le mariage temporaire (al-Mut’a)
Le mariage de jouissance (al-mut’a) est un mariage temporaire similaire à un mariage normal en ce qu’il est basé sur un contrat, mais il en diffère en ce que le divorce intervient automatiquement à la fin de la période convenue dans le contrat.
Ce type de mariage était pratiqué avant l’Islām. 59 Très souvent, les enfants d’al-mut’a sont attribués généalogiquement à leur mère car le père n’était souvent qu’un passant dans la ville de la mère. Les contacts entre le père et la mère cessaient souvent à la fin du contrat, et les enfants prenaient le nom de la mère et de sa tribu. 60 Muḥammad a intégré cette pratique dans l’Islām, comme le montre ce verset : « … mais ceux d’entre eux dont vous avez joui, donnez-leur leur salaire comme un dû légal … ». (Q 4.24).
Il n’y a aucune mention d’une abrogation de ce verset qui fait référence à al-mut’a. Cependant, les musulmans sunnī croient que Muḥammad a abrogé al-mut‘a. 61
L’histoire désigne ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb comme étant le premier à interdire ce type de mariage. 62 Ibn Ḥabīb mentionne les noms d’autres compagnons de Muḥammad qui ont soutenu la poursuite de la pratique d’al-mut’a:63
Khālid Ibn ‘Abd Allah al-Anṣarī
Zayd Ibn Thābit al-Anṣarī
Salma Ibn al-Akwa’ al-Aslamī
‘Umrān Ibn al-Ḥuṣn al-Khuzā’ī
‘Abd Allah Ibn al-‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib
Aujourd’hui, les musulmans chiites continuent de s’en tenir à la légalité de l’al-mut’a.
Le nombre d’épouses dans al-mut’a n’est pas limité à quatre, comme dans un mariage permanent. Lorsque Ja’far al-Ṣādiq a été interrogé sur le nombre d’épouses autorisées dans al-mut’a, et s’il était limité à quatre, il a répondu :
« Non, même pas soixante-dix ».
En fait, il a dit qu’il était illimité. Il a conseillé à un autre :
« Épousez-en mille ».
Et lorsqu’on demanda à al-Hādī s’il y avait une limite spécifique au nombre d’épouses qu’un homme pouvait avoir dans al-mut’a, il répondit lui aussi qu’il n’y avait « aucune limite » 64.
Femmes esclaves « que ta main droite possède »
Le Qur’ān traite d’une autre catégorie de femmes : les femmes esclaves. Le Qur’ān donne à un homme le droit de jouir sexuellement de ses esclaves féminines sans tenir compte de leur statut familial avant leur captivité, c’est-à-dire qu’elles soient mariées ou non (Q 4.3, 24). Parce que le Qur’ān considère la femme esclave comme une propriété, elle doit obéir à tous les ordres de son propriétaire.
Étant donné que le Qur’ān considère l’esclave mâle comme une propriété, le propriétaire musulman a le droit de traiter le lien conjugal de son esclave mâle. L’une des sources de droit chiite stipule que si un propriétaire marie son esclave mâle à son esclave femelle, mais qu’ensuite le propriétaire la désire, il peut ordonner à l’esclave mâle de renoncer à elle. Si elle a terminé sa période de menstruation, le propriétaire peut alors coucher avec elle.
La jurisprudence chiite autorise également une pratique appelée « prêt du pudendum ». Cette pratique permet au propriétaire de prêter son esclave féminine à un parent ou à un ami pour le plaisir sexuel. Lorsqu’il en a fini avec elle, le parent ou l’ami la rend à son propriétaire. Encore une fois, comme une femme esclave est considérée comme un bien, son propriétaire a le droit légal de la prêter à qui il veut. 65
En outre, les règles chiites autorisent la pratique d’al-fahr, qui permet à un homme d’avoir des rapports sexuels avec deux femmes esclaves simultanément. Il peut également avoir des rapports sexuels avec l’une pendant que l’autre observe. 66 Outre d’autres variantes de rapports sexuels à trois, il semble que l’al-fahr ait été pratiqué chez les Arabes. En arabe, il est dit que
« l’homme, fait afhar, s’il s’écarte de son esclave féminine, pour assouvir son besoin avec une autre de ses esclaves féminines avec lui à la maison, et après qu’il ait fini avec la première, c’est-à-dire qu’il l’ait pénétrée mais n’ait pas éjaculé, il pénètre alors l’autre et éjacule en elle » 67.
Les érudits musulmans modernes refusent de critiquer ce traitement des femmes esclaves ; non seulement cela, mais ils l’acceptent même en théorie. Bien que les conditions politiques et internationales modernes ne permettent pas aux armées musulmanes d’envahir librement ou d’autoriser la prise de captives comme concubines, nous trouvons l’un des principaux érudits égyptiens défendant cette pratique, la considérant comme une forme de mariage. 68
Al-Sha’rāwī estime que même s’il n’est plus possible d’acheter des esclaves, cela
« n’indique pas un affaiblissement du texte. Le texte légal est toujours valide. Si un cas se présente auquel il peut être appliqué, alors il sera valide. S’il n’y a pas de cas actuel, alors le concept est toujours permis et peut être appliqué, lorsque qu’une situation se présentera».69
Quant à la société actuelle, les érudits musulmans modernes considèrent les traités internationaux concernant le traitement des captifs comme le résultat de législations terrestres, auxquelles les musulmans ne devraient pas se soumettre.
Conclusion
Cet article a examiné les règles du Qur’ān relatives au statut des femmes, ainsi que les paroles de Muḥammad utilisées par les spécialistes pour interpréter les textes coraniques. Deux facteurs dictent la position des femmes dans l’Islām.
Le premier est ce qui est rapporté par écrit dans le Qur’ān, et dans les paroles de Muḥammad telles qu’elles sont rassemblées dans les ḥadīths. Ces sources sont permanentes, et restent inchangées dans le temps et les lieux.
La seconde est l’environnement social. Ce dernier facteur peut changer en fonction du contexte historique et de la culture.
La littérature islāmique affirme que l’Islām a amélioré la position des femmes dans la péninsule arabique et qu’il est la seule doctrine religieuse qui honore les femmes. L’histoire montre que l’Islām a effectivement amélioré la situation des femmes au cours du septième siècle sous certains aspects. Par exemple, la limitation du nombre d’épouses à quatre était un changement positif par rapport aux pratiques de l’époque dans la péninsule arabique.
Une autre législation positive concernait les règles régissant l’héritage. Pendant la jāhilīya, l’ère préislāmique, les lois de l’héritage étaient très défavorables aux femmes. L’héritage n’appartenait qu’aux hommes âgés, mais pas aux femmes, tant que l’héritier mâle était capable de combattre. Par conséquent, les femmes et les jeunes hommes n’avaient pas le droit de réclamer leur héritage légitime. 70 Bien que cette pratique ne soit pas répandue dans toute la péninsule arabique, et que les femmes soient autorisées à hériter dans certaines régions de la péninsule, l’Islām donne le droit d’hériter à tous les enfants, sans condition de capacité à combattre. L’islām a également accordé aux femmes la moitié de l’héritage des hommes. Par conséquent, par rapport à la pratique de l’époque, il s’agissait d’une législation positive. Cependant, l’élargissement des droits d’héritage ne date pas de l’Islām. Il existe des exemples pré-islāmiques connus où certaines tribus arabes ont décrété qu’un homme hériterait « de la même chose que deux femmes » 71 .
À l’opposé de cela, nombre des changements implémenté par l’Islām ne sont pas positifs. Le Qur’ān autorise les hommes à battre leurs femmes, faisant de la violence domestique un acte divinement permis plutôt qu’un simple comportement individuel. En outre, l’Islām permet à un homme d’avoir des relations sexuelles, même non consenties, avec ses esclaves féminines, tolérant ainsi l’acte de viol, et le rendant même sacré.
Dans diverses sociétés anciennes et tout au long de l’histoire de l’humanité, les femmes ont vécu sous l’oppression de l’injustice sociale. Mais la différence entre la position des femmes dans l’Islām et celle des autres sociétés et cultures est que l’Islām est considéré comme la religion finale et la source de loi par ses adeptes. Par conséquent, la position des femmes est fixée, et les règles, telles que le sort des femmes dans l’héritage, doivent rester en place comme spécifiées par le Qur’ān. Bien que dans la société moderne, une femme puisse travailler et partager les charges financières de la vie, elle sera toujours privée de l’égalité dans l’héritage parce que le Qur’ān l’ordonne ainsi. Bien que de nombreux hommes musulmans modernes ne pratiquent pas la polygamie, il n’en demeure pas moins qu’un homme a toujours le droit légal d’épouser une deuxième, une troisième, voire une quatrième femme.
Dans l’ensemble, les règles coraniques concernant le traitement des femmes peuvent encore être utilisées aujourd’hui comme des outils d’oppression dans la main de l’homme musulman. Selon toute vraisemblance, les femmes musulmanes n’obtiendront jamais les mêmes droits que les hommes, car les penseurs musulmans affirment, encore aujourd’hui, que :
« la seule occupation d’une femme est de se marier et de fonder une famille. Tout autre effort qu’elle déploie n’a aucune valeur » 72.
Ibn al-Jawzi, Nawāsikh 270 ; al-Suyūṭi, Tārīkh al-Khulafā’ 165.
al-Baghdādi 289.
Calder 57-58.
al-‘Alawi, Fuṣùl ‘An al-Mar’a 54.
Ibid. 54.
Ibn Manẓūr 3479.
al-Sha‘rāwi 57-58.
Ibid. 59.
‘Ali 5 : 562.
Ibid. 5 : 563, 565.
Abū Khalil 241.
All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8 Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8
All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.
» Coran, Ecrits Naskh. Signé par Ahmad al-Neyrizi, Datation : 1716. » Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
L’une des difficultés auxquelles se heurte l’étudiant du Qur’ān est que son ordre ne repose pas sur le principe de la séquence chronologique. En raison de sa relation avec les questions théologiques, les savants musulmans ont accordé une attention particulière à la question de l’arrangement du texte du Qur’ān. Par exemple, dans le domaine de l’abrogation, on ne peut pas déterminer le verset qui en abroge un autre sans préciser l’ordre chronologique des versets.
La plus ancienne tentative d’enchaînement chronologique est attribuée à Ibn ‘AbbāsN (m. 68 H./ 688 J.-C.), le père traditionnel de l’exégèse. Al-Bayd. āwi (d. 716 H./ 1316 J.-C.) a souligné ce point dans son commentaire. La recherche islāmique sur le Qur’ān a atteint l’apogée de son développement entre les mains d’al-Suyūtī (m. 911/AD 1505) dans son livre al-Itqān fī ‘Ulùm al-Qur’ān, qui est devenu le point de départ de l’étude occidentale en ce qui concerne l’arrangement du Qur’ān. 1
À l’époque moderne, un savant musulman nommé Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ‘Āshūr, dans son commentaire al-Taḥ rīr wa al-Tanwīr, reprit la question du classement des textes en tentant de régler le problème de la séquence chronologique au début de chaque surā.
L’étude de l’agencement des textes coraniques s’inscrit dans un champ de recherche de l’étude du Qur’ān connu sous le nom de M’arifat al-Makkī wa al-Madanī ( « Connaître le Mecquois et le Médinois » ). Les spécialistes musulmans du Qur’ān ont inventé les termes Mecquois et Médinois et leur ont donné trois définitions distinctes2.
Mecquois : La partie du Qur’ān révélée à la Mecque avant et après l’Hégire. Médinoise : La partie du Qur’ān révélée à Médine.
La Mecque : Chaque discours adressé aux habitants de la Mecque. Médinois : Chaque discours adressé aux habitants de Médine.
Mecquois : La partie du Qur’ān révélée à la Mecque avant la migration. Médinois : La partie du Qur’ān révélée après la migration, que ce soit à Médine, ou à la Mecque, ou dans tout autre endroit pendant les raids de Muḥammad.
Cette dernière définition (numéro trois) est la plus populaire et est adoptée par la majorité des spécialistes musulmans du Qur’ān, ainsi que par les orientalistes, les spécialistes occidentaux des études du Moyen-Orient. Nous utiliserons donc cette dernière définition parce qu’elle permet de définir la succession chronologique, contrairement aux deux premières définitions qui ne comportent pas de séquence chronologique. Nous avons également choisi cette troisième définition parce que la première définition n’est liée à la révélation qu’en termes de géographie, et que la deuxième ne concerne que l’identité de l’auditoire de Muḥammad.
Lorsque l’on examine l’agencement du Qur’ān, trois questions majeures doivent être prises en compte : l’agencement des sūras, l’agencement des versets à l’intérieur des sūras, et la datation du texte coranique. La maîtrise de ces trois questions est cruciale pour comprendre la discontinuité du Qur’ān. Il est également important d’examiner le manque d’arrangement des versets à l’intérieur d’une même surā, l’entremêlement des versets qui appartiennent à des périodes différentes, et l’incohérence de la succession des versets à l’intérieur du texte ‘Utḥmānic, comme l’ont noté les savants chiites.
Disposition des Sūras
Selon un récit attribué à Ibn ‘Abbās, la partie mecquoise du Qur’ān comprend quatre-vingt-cinq sūras, tandis que la partie médinoise en compte vingt-huit. 3 Il est à noter que le total d’Ibn ‘Abbās n’est que de 113 et non de 114 sūras. Il se peut que la source de ce point de vue ait laissé tomber al-Fātiḥa (Q 1) de son décompte, ou que son décompte se soit appuyé sur une certaine copie qui combinait deux sūras. Dans certains codices, les sūras al-Ḍuḥa (Q 93) et al-Sharh. (Q 94) sont combinées en une seule surā. 4 En fait, il y a encore aujourd’hui un débat sur les origines mecquoises ou médinoises de dix-sept sūras:5
al-Ra’d (Q 13)
al-Muṭaffifīn (Q 83)
al-Takāthur (Q 102)
Muḥammad (Q 47)
al-Tīn (Q 95)
al-Mā’ùn (Q 107)
al-Raḥmān (Q 55)
al-Qadr (Q 97)
al-Ikhlāṣ (Q 112)
al-Hādīd (Q 57)
al-Bayyina (Q 98)
al-Falaq (Q 113)
al-Ṣaff (Q 61)
al-Zalzala (Q 99)
al-Nās (Q 114)
al-Taghābun (Q 64)
al-‘Âdiyāt (Q 100)
Dix-sept Sūras aux origines discutables.
En ce qui concerne la disposition du Qur’ān, les savants islāmic ont présenté deux opinions :
L’arrangement du Qur’ān est « institué », c’est-à-dire par l’ordre et la direction de Muḥammad.
L’arrangement du Qur’ān est « adaptable », en fonction des travaux des comités de compilation.
Un groupe de savants islāmic affirme également que l’arrangement de la plupart des sūras est institué. 6
Cependant, l’examen académique du Qur’ān révèle que le Qur’ān a subi un arrangement systémique simple. Après avoir rassemblé les versets dans une surā indépendante, les collecteurs ont décidé d’établir un arrangement simple basé sur une base quantitative – du plus long au plus court. La répartition actuelle du Qur’ān est basée sur quatre catégories:7
Les sūras « longues » (al-ṭuwāl)-longues (plus de 100 versets).
Les « cent » (al-ma’ūn) – qui suivent les sept sūras les plus longues, chacune contenant environ 100 versets.
Les « doubles chiffres « (al-mathānī) – qui suivent les cent et contiennent moins de cent versets chacun.
Les « sectionnés » (al-mufaṣṣal ) suivant les chiffres doubles. Ce sont les plus courtes des sūras. Les savants ont dit que cette partie est nommée al-mufaṣṣal pour les nombreuses divisions parmi les sūras. D’autres disent qu’elle a été nommée ainsi parce que ces sūras contiennent moins d’abrogations.
Arrangements coraniques alternatifs
Il est important de noter que la disposition actuelle du Qur’ān n’est pas la seule et que la disposition globale du Qur’ān – ses sūras, ses versets et parfois même la disposition des mots à l’intérieur des versets – semblait avoir peu d’importance pour Muḥammad.
En plus du texte adopté et arrangé par le comité de ‘Utḥmān, certaines références nous donnent une liste d’autres arrangements. Le tableau suivant présentera la séquence des quinze premières et des dernières sūras du Qur’ān telles qu’elles ont été arrangées par Ibn Mas‘ūd et Ibn Ka‘b :
Arrangements alternatifs des Sūra
Actuel Qur’ūn
Codex (muṣḥāf) d’Ibn Mas‘ūd*
Codex (muṣḥāf) d‘Ubayy Ibn Ka‘b*
al-Fātiḥa (Q 1)
al-Baqara(Q 2)
al-Fātiḥ a(Q 1)
al-Baqara (Q 2)
al-Nisā'(Q 4)
al-Baqara(Q 2)
Āl-i ‘Imrān (Q 3)
Āl-i ‘Imrān(Q 3)
al-Nisā'(Q 4)
al-Nisā’ (Q 4)
al-A’rāf(Q 7)
Āl-i ‘Imrān(Q 3)
al-Mā’ida (Q 5)
al-An’ām(Q 6)
al-An’ām(Q 6)
al-An’ām (Q 6)
al-Mā’ida(Q 5)
al-A’rāf(Q 7)
al-A’rāf (Q 7)
Yūnus(Q 10)
al-Mā’ida(Q 5)
al-Anfāl (Q 8)
al-Tawba(Q 9)
Yūnus(Q 10)
al-Tawba (Q 9)
al-Naḥ l(Q 16)
al-Anfāl(Q 8)
Yūnus (Q 10)
Hūd(Q 11)
al-Tawba(Q 9)
Hūd (Q 11)
Yūsuf(Q 12)
Hūd(Q 11)
Yūsuf (Q 12)
al-Isrā'(Q 17)
Maryam(Q 19)
al-Ra’d (Q 13)
al-Anbiyā'(Q 21)
al-Shu’arā'(Q 26)
Ibrāhīm (Q 14)
al-Mu‘minūn (Q 23)
al-Ḥ ajj(Q 22)
al-Ḥijr (Q 15)
al-Shu’arā'(Q 26)
Yūsuf(Q 12)
…
…
…
Dernière surā : al-Nās (Q 114) Nombre total de sūras : 114
Dernière surā : al-Ikhlāṣ (Q 112) Nombre total de sūras : 111**
Dernière surā : al-Nās (Q 114) Nombre total de sūras : 116***
Arrangements alternatifs des Sūra
* La disposition des sourates pour le codex d’Ibn Mas‘ūd et d‘Ubayy Ibn Ka‘b est consignée dans le livre al-Fihrist d’Ibn al-Nadīm. 8
** Ibn Mas‘ūd a laissé tomber Q 113 et Q 114 de son codex, c’est pourquoi al-Suyūtī dit de lui qu’il a 112 sūras dans son codex. Cependant, le nombre total de sūras dans son codex devait être de 111 car il n’ajoute pas non plus la surā al-Fātiḥa (Q 1). 9
*** Ibn Ka‘b a ajouté les sūras al-Ḥafd et al-Khal’ pour un total de 116 sūras. Al-Suyūtī dit que le codex d’Ibn Ka‘b ne contient que 115 sūras, car il a combiné les sūras al-Fīl (Q 105) et Quraysh (Q 106). 10 (Voir l’article: Textes coraniques controversés, page 141).
Arrangement et compilation du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib
Selon al-Ya’qnbī, ‘Alī a divisé son codex (muṣḥāf) en sept parties, selon l’arrangement suivant:11
Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib
Première partie
Deuxième partie
Troisième partie
Quatrième partie
Cinquième partie
Sixième partie
Septième partie
al-Baqara (Q 2)
Āl-i ‘Imrān (Q 3)
al-Nisā’ (Q 4)
al-Mā’ida (Q 5)
al-An’ām (Q 6)
al-A’rāf (Q 7)
al-Anfāl (Q 8)
Ynsuf (Q 12)
Hnd (Q 11)
al-Nah.l (Q 16)
Ynnus (Q 10)
al-Isrā’ (Q 17)
Ibrāhīm (Q 14)
al-Tawba (Q 9)
al-‘Ankabnt (Q 29)
al-Ḥajj (Q 22)
al-Mu‘minnn (Q 23)
Maryam (Q 19)
al-Anbiyā’ (Q 21)
al-Kahf (Q 18)
Ṭa Ha (Q 20)
al-Rnm (Q 30)
al-Ḥijr (Q 15)
Ya Sīn (Q 36)
al-Shu’arā’ (Q 26)
al-Furqān (Q 25)
al-Nnr (Q 24)
al-Ṣāffāt (Q 37)
Luqmān (Q 31)
al-Aḥzāb (Q 33)
al-Shnrā (Q 42)
al-Zukhruf (Q 43)
al-Qaṣaṣ (Q 28)
Ṣād (Q 38)
al-Aḥqāf (Q 46)
Fussilat « j« 41)
al-Dukhān (Q 44)
al -Wā » i g`a (Q 56)
al-Ḥujurāt (Q 49)
al-Ghāfir (Q 40)
al-Zuar m (Q 39)
al-Fath (Q 48)
al-Dhāriyāt (Q 51)
al-Raḥmān (Q 55)
al-Mulk (Q 67)
Qāf (Q 50)
al-Mujādila (Q 58)
al-Jāthiya (Q 45)
al-Ṭnr (Q 52)
al-Insān (Q 76)
al-Ḥāqqa (Q 69)
al-Muddathir (Q 74)
al-Qamar (Q 54)
al-Ḥashr (Q 59)
al-Bayyina (Q 98)
al-Najm (Q 53)
al -Sajda (Q 32)
al-Ma’ārij (Q 70)
al-Mā’nn (Q 107)
al-Mumtaḥana (Q 60)
al-Jumu’a (Q 62)
al-Hādīd (Q 57)
al-Saff (Q. 61)
al-Nāzi’āt (Q 79)
Abasa (Q 80)
al-Masad
al-Tariq (i86)
al-Munāfiqnn (Q 63)
al-Muzzammil (Q 73)
al-Taghābun (Q 64)
al-Takwīr (Q 81)
al-Shams (Q 91)
al-Ikhlās (Q 11 2j
al-Balad (Q 90)
al-Qalam (Q 68)
al-Qiyāma (Q 75)
al-Ṭalāq (Q 65)
al-Infiṭār (Q 82)
al-Qadr (Q 97)
al-‘Aṣr (Q 103)
al-‘Ādiyāt (Q 100)
Nnḥ (Q 71)
al-Naba’ (Q 78)
al-Muṭaffifīn (Q 83)
al-Inshiqāq (Q 84)
al-Zalzala (Q 99)
al-Qāri’a (Q 101)
al-Kawthar (Q 108)
al-Jinn (Q 72)
al-Ghāshiya (Q 88)
al-Falaq (Q 113)
al-A’lā (Q 87)
al-Humaza (Q 104)
al-Burnj (Q 85)
al-Kāfirnn (Q 109)
al-Mursalāt (Q 77)
al-Fajr (Q 89)
al-Nās (Q 114)
al-Bayyina (Q 98)
al-Fīl (Q 105)
al-Tīn (Q 95)
al-Ḍuḥa (Q 93)
al-Layl (Q 92)
Quraysh (Q 106)
al-Naml (Q 27)
al-Takāthur (Q 102)
al-Naṣr
Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib
Question : Alī Ibn Abī Ṭālib a-t-il rédigé un codex ?
Au cours de la narration de l’histoire de la compilation du Qur’ān par ‘Ali, les sources chiites affirment que ‘Ali a compilé le Qur’ān en respectant la chronologie de la révélation. Immédiatement après la mort de Muḥammad, ‘Ali s’est isolé dans sa maison « pendant trois jours jusqu’à ce qu’il compile le Qur’ān. C’était le premier Qur’ān qu’il rassemblait dans un seul livre de mémoire. Ce Qur’ān appartenait au peuple de Ja’far. » 12
Lorsque l’on soumet l’histoire à un examen minutieux, il apparaît qu’elle n’est pas crédible pour les raisons distinctes ou collectives suivantes :
La nécessité de rédiger le Qur’ān n’est apparue qu’après l’expansion des armées musulmanes au-delà des frontières de la péninsule arabique, lorsque les soldats ont commencé à se disputer sur l’exactitude de leurs codex. Cette situation a obligé ‘Utḥmān à intervenir et à unifier le texte coranique. Beaucoup pensent que cette unification était un acte dont la société islāmique de Médine n’avait pas besoin, ni pendant la vie de Muḥammad ni immédiatement après sa mort.
‘Ali était occupé par des conflits politiques concernant la gouvernance depuis la mort de Muḥammad. Par conséquent, il n’avait pas de temps pour la tâche de compiler le Qur’ān.
La compilation documentée du Qur’ān a nécessité un comité de plusieurs personnes qui ont travaillé avec diligence pour examiner les textes disponibles et entendre le témoignage des mémorisateurs du Qur’ān. Comment, alors, ‘Ali aurait-il été capable d’accomplir ce qu’il a fallu à un comité entier pour faire ? Et plus encore, comment a-t-il pu écrire le Qur’ān en quelques jours seulement ?
‘Alī Ibn Ṭālib reçut les rênes du pouvoir après le meurtre de ‘Utḥmān. Pourquoi n’a-t-il pas imposé son Qur’ān à toutes les régions durant son califat ? En supposant que les conditions politiques ne lui permettaient pas de diffuser son Qur’ān, en raison des troubles et du chaos qui régnaient pendant son règne, pourquoi son Qur’ān n’a-t-il pas été diffusé et utilisé par ses adeptes chiites ?
De plus, si nous prenons la liste transmise par al-Ya’qūbi (voir le tableau « Arrangement du codex de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib», page 42), nous constaterons que le codex de ‘Ali n’est pas basé sur la séquence chronologique. Il penche plutôt vers l’arrangement quantitatif mais selon des règles différentes. Par exemple, les sept sūras longs sont répartis entre les sept parties. Les sūras plus courts sont également répartis entre les sept parties, et ainsi de suite. Il est clair que cette catégorisation s’appuie sur « la révision de ‘Utḥmān ».13 Il s’agit donc d’un texte post-‘Utḥmānic, ce qui signifie que l’allégation selon laquelle ‘Ali aurait compilé le Qur’ān, et encore moins qu’il l’aurait arrangé, est une propagande générée par ceux qui s’opposaient aux Omeyyades pour rabaisser le statut du codex ‘Utḥmānic.
Arrangement et compilation du Qur’ān basés sur le probable
Le Qur’ān est organisé selon la longueur et non la chronologie de ses sūras. Pour comprendre cette disposition inhabituelle, il faut comprendre le contexte concernant les débuts du Qur’ān et la façon dont il a finalement atteint les musulmans. Il semble que Muḥammad n’ait montré aucun intérêt pour la rédaction du Qur’ān, mais qu’il en ait écrit sporadiquement des parties à différents moments. Il ajoutait des versets à telle ou telle surā sans méthodologie claire. Parfois, Muḥammad semblait ne pas se soucier de la précision du texte coranique, ce qui est un problème exposé par ‘Abd Allah Ibn Abi Sarḥ qui était un scribe de Muḥammad.
‘Abd Allah Ibn Abi Sarḥa commencé à avoir des doutes lorsque Muḥammad a récité : « Nous avons créé l’homme à partir d’un extrait d’argile … » (Q 23.12-14). Ibn Abi Sarḥ dit à Muḥammad : « Et béni soit Dieu, le meilleur des créateurs ! ». Ce à quoi Muḥammad répondit : « Ecris-le ! Car c’est ainsi qu’il a été révélé ». La phrase fut ajoutée au corps du texte du verset.Par conséquent, Ibn Abi Sarḥ se méfia de l’appel de Muḥammad. 14
Il décida de tester la véracité de la connexion céleste de Muḥammad. Un jour, Muḥammad dicta : « Exalté en puissance, sage ». En réponse, Ibn Abi Sarḥ écrivit « Pardonneur et Miséricordieux ». Puis, quand il a lu les changements, Muḥammad lui a dit : « Oui, c’est la même chose. »
Dans une autre histoire, nous lisons qu’Ibn Abi Sarḥ a manipulé la révélation. Quand Muḥammad dictait : « Il entend et sait tout », Ibn Abi Sarḥ écrivait : « Il sait tout, le plus sage ». Et quand Muḥammad a dicté, « Connaît toutes choses, Très sage », Ibn Abi Sarḥa écrit, « Entend et connaît toutes choses » 15 Cette expérience a conduit Ibn Abi Sarḥ à rejeter l’Islām et à retourner chez les Quraysh, où il leur a déclaré la fausseté des prétentions prophétiques de Muḥammad. 16
Muḥammad l’a raillé avec cette réponse :
Qui est plus injuste que celui qui invente contre Dieu un mensonge, ou qui dit : « Je suis inspiré », alors qu’il ne l’était pas du tout, et qui dit : « Je ferai descendre la même chose que ce que Dieu a fait descendre » ? Mais as-tu vu, lorsque les injustes sont dans les flots de la mort, et que les anges tendent les mains : « Donnez vos âmes ; aujourd’hui, vous serez récompensés par le supplice de l’ignominie, parce que vous avez dit contre Dieu ce qui n’était pas vrai, et que vous étiez trop fiers pour entendre Ses signes ? (Q 6.93)
De plus, Muḥammad ne s’en tenait pas au texte coranique de manière littérale mais était indulgent avec les lectures. Il existe de nombreux rapports sur la négligence de Muḥammad concernant l’exactitude du Qur’ān. Nous lisons dans un récit que ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb remarqua, lorsqu’il entendit Hishām Ibn Ḥakim réciter la surā al-Furqān (Q 25), qu’il la lisait « avec de nombreuses lettres [c’est-à-dire des mots] » qu’il n’avait jamais entendues auparavant de la part de Muḥammad. Lorsque Hishām eut fini de prier, ‘Umar l’attrapa par son vêtement et lui demanda qui était l’auteur de cette prière, que lui a enseigné la surā. Il lui répondit que c’était Muḥammad. ‘Umar le traita de menteur. Puis ils se rendirent ensemble auprès de Muḥammad qui, après avoir entendu la récitation de Hishām, dit : « Il a été révélé ainsi », et ajouta :
« Ce Qur’ān a été descendu sur sept lettres [dialectes]. Lisez donc du Qur’ān ce qui vous est facile » 17.
Une autre histoire raconte qu’un homme est venu voir Muḥammad et lui a dit : « ‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd m’a enseigné une surā », puis a ajouté : « Ubayy Ibn Ka‘b me l’a enseignée, mais leurs lectures différaient. Laquelle de ces lectures dois-je prendre ? ». Muḥammad garda le silence. ‘Alī, qui était assis à côté de lui, répondit :
« Que chacun lise comme on le lui a enseigné. Toutes sont bonnes et belles ! » 18
Muḥammad ne voyait pas la nécessité de rédiger le Qur’ān de manière précise, c’est pourquoi il n’a mis en œuvre aucune méthodologie pour le compiler. Il a laissé à ses disciples le soin d’accomplir cette mission et d’en fixer les règles essentielles.
Après que le comité de ‘Utḥmān ait compilé le Qur’ān, il a utilisé l’arrangement quantitatif (du plus long au plus court). Cet arrangement reposait cependant sur ce que l’œil estimait être la taille des pages et non sur le nombre de versets. Par exemple, la surā al-Nisā’ (Q 4) comporte 176 versets, alors que la surā al-A’rāf (Q 6) en comporte 201. Ainsi, cette catégorisation basée sur le total des versets n’est pas tout à fait exacte. Il se peut que le comité éditorial ait eu affaire à des manuscrits de longueurs et de tailles d’écriture différentes qui ont dissimulé la véritable longueur des sūras.
Néanmoins, cette catégorisation n’explique pas les violations les plus fortes et les plus marquantes contre le principe quantitatif mentionné ici. Par exemple, al-Ra’d (Q 13), Ibrāhīm (Q 14) et al-Ḥijr (Q 15), dont la longueur ne dépasse pas 3 ou 3 1/2 pages, ont été placées parmi des sūras dont la longueur est d’environ 7 pages chacune.
De même, on ne sait pas pourquoi al-Anfāl (Q 8), composé de 5 pages, a été placé avant al-Tawba (Q 9), composé de 10 pages, ni, d’ailleurs, pourquoi al-Sajda (Q 32), composé de 11/2pages, a été placé avant al-Aḥzāb (Q 33), composé de 5 1/3pages. 19
Nöldeke a présenté une raison pour cet ordonnancement arbitraire : « Le motif derrière cette méthode remarquable pourrait être la peur de terminer complètement la tâche, ce qui pourrait inciter les forces maléfiques cachées. Ce mythe est encore très répandu chez les peuples primitifs » 20.
Disposition des versets
La disposition ou la séquence des versets du Qur’ān est très inhabituelle. Non seulement les versets ne sont pas dans un ordre chronologique, mais des versets de différentes époques (mecquoise et médinoise) ont été entremêlés ensemble dans le même contexte ou surā.
A. L’absence d’agencement des versets au sein d’un même surā.
Dans de nombreux cas, la disposition des versets ne correspond pas à une séquence chronologique. Nous trouvons les premiers versets d’une surā particulière placés loin du début de cette surā. Par exemple, les versets 15 et 16 sont les deux premiers versets à être révélés de la surā al-Mā’ida (Q 5). 21 Selon l’ordre chronologique, ils auraient dû être placés au début de la surā et numérotés versets 1 et 2.
B. L’enchevêtrement de versets appartenant à des époques différentes
Il existe un autre problème concernant l’ordre des versets. Nous trouvons des versets médinois à l’intérieur des sūras mecquoises et vice versa. Les sources islāmiques font référence aux sūras qui sont composées de différentes parties – des versets mecquois et médinois mélangés:22
Sūras de la Mecque contenant Versets médinois
Sūras de Médine contenant Versets de la Mecque
al-An’ām (Q 6)
al-Anfāl (Q 8)
al-A’rāf (Q 7)
al-Tawba (Q 9)
IbrāhYm (Q 14)
al-Ra’d (Q 13)
al-Naḥl (Q 16)
al-Ḥajj (Q 22)
al-Isrā’ (Q 17)
al-Mā’ūn (Q 107)
al-Kahf (Q 18)
Al-Qaṣaṣ (Q 28)
al-Zumar (Q 39)
al-Aḥqāf (Q 46)
En fait, le tableau ci-dessus ne comprend pas toutes les sūras dont les versets sont entremêlés. Une étude méthodologique révèle un type d’enchevêtrement qui requiert la patience et l’examen minutieux et détaillé du chercheur. On observe que la structure interne des sūras entremêlées manque d’unité et que la méthode d’organisation des versets montre qu’ils ont été disposés, même à l’intérieur d’une même surā, sans suivre de méthode particulière. Par exemple, le verset sur l’usure (Q 2.278), « Ô vous qui croyez, craignez Dieu, et remettez le solde de l’usure, si vous êtes croyants » est placé à la fin d’al-Baqara (Q 2), alors qu’il s’agit d’un verset qui appartient aux deux premières années de la migration (Hijra). 23
Dans un autre exemple, certains récits disent que le texte suivant est le dernier verset du Qur’ān : « Ils te demanderont une décision ; dis : « Dieu te donnera une décision concernant la parenté éloignée … ». (Q 4.176). 24 Ce verset est placé dans la surā al-Nisā’ (Q 4), une surā qui appartient à la période comprise entre la troisième et la cinquième année de la migration, 3-5 AH.
Observations sur les chiites
En plus de ce qui précède, les savants chiites ont convenu que les versets ne sont pas correctement disposés. Ils considèrent cela comme une preuve de la négligence dans l’arrangement des versets dans le codex ‘Utḥmānic.
Ils y voyaient aussi une preuve de l’existence d’intermittence et de distorsion dans le texte. Par exemple, la succession naturelle d’un verset ne se retrouve pas dans le verset qui suit, car elle apparaît à un endroit beaucoup plus éloigné. Cette discontinuité affecte la cohésion du contexte du verset. La succession naturelle ne peut se produire que si les compléments du verset sont trouvés et réunis à partir des différents endroits séparés. 25
Voici quelques-unes des remarques supplémentaires des chiites :
Le verset : « Il [Moïse] dit : « Demandez-vous ce qui est le plus méchant au lieu de ce qui est le meilleur ? Descendez en Égypte, vous y trouverez ce que vous demandeẓ.. ». (Q 2.61) doit être suivi du verset : « Ils dirent : « Ô Moïse ! En vérité, il y a là un peuple, des géants, et nous n’y entrerons sūrement pas avant qu’ils n’en sortent …’ ». (Q 5.22). 26
Le verset : « Mais si vous craignez de ne pouvoir faire justice entre les orphelins, alors épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes … » (Q 4.3) a été descendu en même temps que « On te demandera une décision au sujet des femmes ; dis : « Dieu … » ». (Q 4.127). Par conséquent, les versets doivent être lus de cette façon : « Ils te demanderont une décision au sujet des femmes ; dis : « Dieu décide pour vous à leur sujet, et ce qui vous est répété dans le Livre ; au sujet des femmes orphelines auxquelles vous ne donnez pas ce qui leur est prescrit, et que vous répugnez à épouser. Alors, épousez ce qui vous semble bon parmi les femmes, par deux, par trois ou par quatre. » 27
Les versets 104 de Q 4 et 140 de Q 3 doivent être placés dans Q 3, car les deux contextes décrivent la bataille d‘Uḥud. 28
Le verset 46 de Q 26 complète ce qui est dit dans Q 20 à partir du verset 10. 29
Le verset 28 de Q 32 se situe après le verset 21 de la même surā. 30
Le verset 24 de Q 29 aurait dû venir immédiatement après le verset 18 de la même surā et la section qui vient entre ces deux versets a une place ailleurs. Elle a été placée là où elle est maintenant [seulement] à la suite d’une négligence lors de la compilation. 31
Le verset 16 de la surā Luqmān (Q 31) doit venir immédiatement après le verset 13 de la même surā et ce qui se trouve entre les deux est une interruption anormale du legs de Luqmān pour son fils. 32
Ce qui est sorti de la bouche des ennemis de Muḥammad à propos du Qur’ān, « ‘des contes de vieux qu’il a fait écrire alors qu’on les lui dicte matin et soir’ » (Q 25.5) doit être suivi de (Q 29.48) : « Tu ne pourrais réciter devant cela aucun livre, ni l’écrire de ta main droite, car dans ce cas, ceux qui le jugent vain auraient douté. » 33
Concernant Q 75.16, al-Rāzī mentionne dans son commentaire que certains des chiites ont fait cette déclaration : « Un groupe de mécréants parmi les plus anciens a prétendu que ce Qur’ān avait été changé et altéré, ajouté et retranché. Ils s’y sont opposés en disant qu’il n’y a pas de corrélation entre ce verset et celui qui le précède ; et si cet arrangement venait d‘Allah, la chose ne serait pas telle. » 34
La datation du texte du Qur’ān
Si le Qur’ān n’a pas été soumis à une méthodologie dans son agencement, comment alors est-il possible de conclure que tel texte (surā ou verset) est mecquois ou médinois ?
Les savants musulmans ont trouvé ce qu’ils croyaient être une réponse honorable à cette question dans l’étude scientifique de la révélation du Qur’ān:35.
Parmi les sciences les plus honorables du Qur’ān, il y a la science de sa révélation et de son interprétation. L’agencement de : ce qui a été révélé à la Mecque et à Médine ; ce qui a été descendu à la Mecque alors que son autorité est médinoise, et ce qui a été révélé à Médine alors que son autorité est mecquoise ; ce qui a été descendu à la Mecque concernant les gens de Médine, et ce qui a été descendu à Médine concernant les gens de la Mecque ; ce qui est semblable à la révélation mecquoise dans le médinois, et ce qui est semblable à la révélation médinoise dans le mecquois ; …ce qui a été révélé à Tāif, et ce qui a été révélé à Ḥudaybīya ; ce qui a été révélé la nuit, et ce qui a été révélé le jour ; ce qui a été révélé avec d’autres révélations, et ce qui a été révélé singulièrement ; les versets médinois dans les sūras mecquoises, et les versets mecquois dans les sūras médinoises ; …et ce sur quoi ils ont divergé où les uns ont dit : c’est médinois, tandis que les autres ont dit : c’est mecquois.
Ils ont donc cherché à connaître la disposition du texte. Ils ont défini des idées pour savoir ce qui est mecquois et ce qui est médinois. Plus tard, des règles ont été élaborées par les chercheurs occidentaux. L’école occidentale, commencée par Gustav Weil dans son livre, Historisch-Kritishce Einleitung in den Koran (1844), a été améliorée par Theodor Nöldeke avec son ouvrage encyclopédique, History of The Qur’ān (Geschichte des Qorāns) (1860). Cet ouvrage a été révisé et publié en deuxième édition par Schwally. Plus tard, d’autres orientalistes publièrent une deuxième et une troisième partie de l’Histoire du Qur’ān. Suite à cette publication, Régis Blachère s’est attaché à affiner et à ordonner le livre de Nöldeke dans son ouvrage, Introduction au Coran, qui a été publié en trois volumes à Paris (1947-1950).
De plus, les orientalistes ont présenté leurs opinions concernant l’arrangement des sūras, parmi les plus importants Hartwig Hirschfeld dans son livre, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (1902). Hirschfeld établit et décrit cinq critères critiques pour comprendre le Qur’ān (confirmatif, déclamatoire, narratif, descriptif et législatif). William Muir, dans son livre, The Corân : Its Composition and Teaching (1875), présente également un arrangement libre de l’influence de Nöldeke et introduit une théorie affirmant que certains textes coraniques appartiennent à la période qui a précédé la déclaration de prophétie de Muḥammad. 36
Nous résumerons pour le lecteur les règles générales (basées sur l’ouvrage d’al-Ḥaddād) des savants musulmans et des orientalistes pour distinguer le texte coranique mecquois du texte coranique médinois :37.
Le message mecquois était axé sur l’appel à Allah et le rejet du polythéisme. À Médine, lorsque Muḥammad a établi une société soumise à son autorité (Muḥammad), il a présenté un message qui avait des aspects liturgiques, régulateurs et législatifs.
Chaque discussion avec les idolâtres se déroule à la Mecque et chaque débat avec les gens du LivreD se déroule à Médine.
Chaque verset qui appelle au pardon appartient à la Mecque et chaque verset qui encourage le combat appartient à Médine. Tous les sūras qui contiennent un appel à une position militaire défensive appartiennent aux premières années du séjour de Muḥammad à Médine. Toutes les sūras qui contiennent un appel à une position militaire offensive appartiennent à la deuxième période de Médine après le traité de ḤudaybīyaD (6 AH/AD 628).
Les histoires des prophètes et des anciennes nations remontent à la période mecquoise. De même, toutes les sūras qui parlent de l’histoire d‘Adam et de Satan, à l’exception d’al-Baqara (Q 2), sont mecquoises.
Les messages qui mettent en garde contre les conséquences éternelles appartiennent à la première période mecquoise, tandis que les messages qui contiennent une campagne contre les idoles datent de la deuxième période mecquoise.
Les sūras qui contiennent des jurons (serments) sont mecquoises. Ce style est absent dans les sūras médinoises.
Chaque passage qui porte le nom de « al-Raḥmān : le Bienfaisant » est de la deuxième période à la Mecque.
Tous les passages qui font preuve de courtoisie envers les Juifs ou qui les citent sont mecquois. En revanche, tous les passages qui portent des accusations contre les Juifs sont médinois.
Citer les Gens du Livre est mecquois, tandis que les versets faisant campagne contre eux et leurs doctrines sont médinois.
Dans la période médinoise, des termes tels que « Émigrants » (Muhājirūn), « Aides » (Anṣar), et « hypocrites » (opposants à l’Islām) sont mentionnés.
Les sūras courtes, en général, sont de la première période mecquoise (surtout celles qui ont un style fougueux), tandis que les sūras longues qui semblent relativement calmes sont de la deuxième période mecquoise. Les sūras longues sont médinoises.
À La Mecque, Muḥammad s’est déclaré en utilisant des descriptions acceptables pour l’environnement polythéiste et scripturaire mecquois, des descriptions telles que « porteur de bonnes nouvelles » et « avertisseur ». À Médine, lorsqu’il est devenu le maître obéi, il s’est présenté comme un « prophète et messager ».
À La Mecque, lorsque le Qur’ān se réfère aux livres sacrés du passé en général, il les appelle « le Livre » sans détails. À Médine, les noms des livres sont précisés – Torah, Injīl, Zabūr (Psaumes) et al-Ḥikma (Sagesse). Par conséquent, les versets qui contiennent les noms distinctifs des livres sont médinois, même s’ils ont été insérés dans des sūras mecquoises. À la Mecque et à Médine, le Qur’ān nomme ceux qui possèdent les Écritures « les gens du Livre », « ceux qui possèdent le Message [al-Dhikr] » et « ceux qui sont doués de savoir ». Mais lorsqu’il les appelle « les Juifs » ou « les gens de l’Évangile », cette spécification est médinoise, même si elle a été insérée dans des sūras mecquoises.
15. Le style diffère entre les textes mecquois et médinois :
Les sūras mecquois ont tendance à être en prose rimée, surtout les sūras de la première période, un style rare dans le texte coranique médinois, dont les versets sont plus longs.
Le texte du Qur’ān mecquois est de nature narrative, semblable à un roman. Il parle de l’au-delà, des anges et des djinns. En revanche, ce style narratif est rare dans le texte coranique médinois.
La langue mecquoise est une langue fervente et poétique, surtout dans les premiers temps de la Mecque, tandis que la langue médinoise est déterminante. Elle aborde les référendums, les questions juridiques, les questions sociales, les questions morales, les questions familiales, et leurs réponses législatives.
Il s’agit là des règles générales, bien qu’il puisse y avoir des déviations ici et là. Un exemple est particulièrement apparent dans la première surā médinoise al-Baqara (Q 2), où Muḥammad initie la formulation de sa nouvelle langue.
Conclusion
En examinant la disposition des sūras dans le codex d’Ibn Mas‘ūd et d’Ibn Ka‘b, nous constatons que les sūras suivent une disposition quantitative, du plus long au plus court. Nous trouvons également la règle quantitative appliquée dans le codex présumé de ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Puisque ces versions du Qur’ān, y compris le codex officiel de ‘Utḥmānic, s’appuyaient sur la règle quantitative, elles indiquent que ce principe quantitatif, du plus long au plus court, était la meilleure résolution, et peut-être la seule, au problème de l’arrangement du Qur’ān. Cette méthode a permis aux compilateurs de contourner le dilemme de la datation.
Classer le Qur’ān selon une chronologie était presque impossible. Tout d’abord, Muḥammad a laissé les textes écrits du Qur’ān éparpillés en morceaux entre les mains des musulmans. La plupart des textes étaient simplement mémorisés. Deuxièmement, les musulmans n’avaient pas les connaissances ou les outils nécessaires pour effectuer la tâche de mise en séquence chronologique.
Cependant, la simplicité de l’arrangement a créé une difficulté dans l’investigation de la séquence chronologique des sūras. Cette difficulté était accrue par le manque de contexte des versets, en raison de l’insertion de versets médinois dans les sūras mecquois et vice versa. Par conséquent, le chercheur coranique doit étudier soigneusement et minutieusement pour comprendre le texte.
Malgré cela, les savants sunnī ont cherché à utiliser ce chaos comme un signe d’inimitabilité. Ils ont écrit des livres sur le côté créatif dans l’arrangement des sūras, dont les plus importants sont al-Burhān fī Munāsabat Tartīb Suwar al-Qur’ān de Ja’far Ibn al-Zubayr, Naẓm al-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa al-Suwar de Burhān al-Dīn al-Buqā’ī, et Asrār Tartīb al-Qur’ān d’al-Suyūtī. Si les auteurs de ces ouvrages cherchaient à défendre « la corrélation, la cohésion et l’unisson dans l’agencement des versets et des sūras », il est probable que ces savants répondaient implicitement aux critiques non-musulmanes du Qur’ān en général, et, spécifiquement, aux chiites qui avaient prouvé le caractère arbitraire de l’agencement du Qur’ān.
Notes
Encyclopédie du Qur’ān 1 : 321-322.
al-Suyūṭi, al-Itqān 45 ; al-Zarkashi 1 : 187.
Ibn al-Nadim 28.
al-Suyūṭi, al-Itqān 428.
Encyclopédie du Qur’ān 1 : 322.
al-Suyūṭi, Asrār Tartīb 68-72.
al-Zarkashi 1 : 244-245.
Ibn al-Nadim 29-30.
al-Suyūṭi, al-Itqān 423 ; comparer avec al-Zarkashi 1 : 251 ; Ibn al-Jawzi, Funūn al-Afnān 235 – 236.
al-Suyūṭi, al-Itqān 427.
al-Ya’qūbi 2 : 135.
Ibn al-Nadim 30.
Niildeke, Tārīkh al-Qur’ān 245.
al-Zamakhshari 2 : 372.
al-Ṭabari 9 : 406.
Ibid. 9 : 405.
Ibn al-Jawzi, Funūn al-Afnān 197-198.
al-Ḥariri 140.
Niildeke, Tārīkh al-Qur’ān 297-298.
Ibid. 298.
Ibn ‘Āshūr 6 : 71.
al-Zarkashi 1 : 199-203.
al-Suyūṭi, al-Itqān 177 ; Ibn al-Ḍurays 36.
al-Suyūṭi, al-Itqān 176 ; Ibn al-Ḍurays 35.
Goldziher 310.
Ibid. 311-312.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Vendre 19.
al-Rāzi, Tafsīr 3 : 222.
al-Suyūṭi, al-Itqān 44.
Encyclopédie du Qur’ān 1 : 322.
al-Ḥaddād, Aṭwār al-Da‘wa 291-298
All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8 Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8
All Rights Reserved. Used and translated to french language by permission of TheQuran.com Group Tous droits réservés. Utilisé et traduit en français avec la permission du groupe TheQuran.com.
“ Coran, découvert à Torbat-e Jam-Razavi Khorasan. Datation : 12ème siècle. Signé: Muhammad ibn-e ‘Ali ibn-e Muhammad ibn-e ‘Ali al-Neyshaburi al-Leythi.” Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
Versets abrogés
Les versets abrogés sont des versets qui ont été annulés ou remplacés par un ou plusieurs autres versets. Un verset abrogé peut être classé dans l’une des trois catégories suivantes :
Verset dont la formulation reste dans le Qur’ān mais dont la décision est abrogée par un autre verset.
Verset dont la décision reste dans la sharī‘a (loi islāmique) mais dont les paroles ne sont plus dans le Qur’ān.
Verset dont la formulation et la décision ne sont plus applicables. Les mots ne sont plus dans le Qur’ān et sa décision n’est pas dans la sharī‘a.
Les versets qui ne sont pas touchés par l’abrogation sont considérés comme muḥkamdt (conservés). Voir khabar. (Voir l’article « L’abrogation et l’abrogé » ).
AH ou H.
Ce terme est l’acronyme du latin anno Hegirae ( « l’année de l’Hégire » ). Selon le calendrier islāmique, le prophète Muḥammad a commencé son émigration de La Mecque à Médine en 622 de l’an 1 de l’Hégire. Cet événement est devenu le point de référence pour la numérotation des années lorsque l’Islām a adopté le calendrier lunaire arabe. Aujourd’hui, la plupart des pays musulmans utilisent à la fois le calendrier islāmique et le calendrier grégorien.
Pour passer d’une année calendaire islāmique (H) ou grégorienne (G) à l’autre, il faut utiliser l’une des équations suivantes :
G = 0,97023×Ḥ+ 621,57
H.= (G – 621,57)/0,9702
Allah
Allah est le nom de l’être divin dans l’Islām. Il est transcendant, inatteignable et inconnaissable – au-delà de la compréhension. Il est également connu par ses différents attributs (quatre-vingt-dix-neuf noms au total).
al-Anṣar
Muḥammad et ses disciples, connus sous le nom d’al-Muhdjirūn ( « les émigrants » ), ont émigré de La Mecque à Médine en 622 H/AD. Les Anṣār sont les membres des tribus des Aws et des Khazraj qui ont soutenu Muḥammad parmi les habitants de Médine. Les Anṣar sont devenus musulmans et ont rejoint Muḥammad dans ses raids contre les Quraysh.
Apocryphes
Ce mot grec ān6icpvcpa signifie « caché, dissimulé » ou « fallacieux ». Ce terme désigne les écrits qui ne figurent pas dans le canon (livres saints) de l’église hébraïque ou chrétienne protestante. Au quatrième siècle de notre ère, ils ont été déclarés inférieurs et inauthentiques par les Pères de l’Église, qui ont restreint leur utilisation dans le culte public.
Au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, une grande quantité d’autres écrits non canoniques sont apparus, destinés principalement à fournir davantage d’informations sur Jésus et les apôtres. Leur contenu varie de l’orthodoxie à l’étrangeté. Aucun de ces écrits n’a été accepté comme canonique par l’Église. Voir l’Évangile de l’enfance de Thomas.
Depuis le XVIIIe siècle, cependant, les chercheurs occidentaux ont rassemblé et classé les textes apocryphes de l‘Ancien et du Nouveau Testament, afin que les chercheurs et les théologiens puissent les soumettre à une étude scientifique et historique.
Apollinarisme
L’apollinarisme est une hérésie chrétienne qui doit son nom à son auteur, Apollinaris, évêque de Laodicée (310-390 ap. J.-C.). Les adeptes de l’apollinarisme affirment que Jésus avait un corps humain et une āme dotée de sens. Cependant, ils croient qu’il avait un Logos divin au lieu d’un esprit, ce qui signifie que son esprit en tant qu’humain a été remplacé par la deuxième personne de la Trinité. Comme le docétisme, une autre doctrine hérétique, l’apollinarisme rejetait le fait que Jésus était pleinement humain. Dénoncée et condamnée par différents conciles chrétiens, cette secte autrefois populaire s’est rapidement éteinte.
Forme arabe double (al-muthannd)
Contrairement à la langue anglaise, qui utilise une forme singulière pour un et une forme plurielle pour plus d’un, la langue arabe utilise une forme double supplémentaire pour deux sujets ou entités.
al-Basmala
Ce terme fait référence à la formule « Au nom du Dieu miséricordieux et compatissant » (traduction Palmer). La Basmala se trouve au début de chaque surā du Qur’ān, à l’exception de Q 9. En revanche, la Basmala est mentionnée deux fois dans la sourate al-Naml (Q 27) : une fois au début et au verset 30.
Bataille de Badr
Cette bataille décisive (2/AD 624) a marqué un tournant pour les premiers musulmans dans leur objectif de s’établir et de soumettre leurs adversaires. Contrairement aux escarmouches précédentes, cette bataille fut le premier engagement à grande échelle entre les forces militaires de Muḥammad et leurs principaux adversaires, les Quraysh. Après avoir tué plusieurs chefs importants, dont un chef de tribu de haut rang, Abū al-Ḥakam ‘Amr Ibn Hishām al-Makhzūmī, les musulmans ont pu revendiquer leur victoire. La bataille de Badr est l’une des rares batailles spécifiquement mentionnées dans le Qur’ān.
La bataille des tranchées
La cinquième année après l’Hijra (627 ap. J.-C.), les Quraysh et leurs partisans, les tribus de Ghaṭafān et de Kināna, assiègent Médine. Ses défenseurs, les musulmans (menés par Muḥammad), ont creusé une tranchée autour de certaines parties de la ville sur les conseils de Salmān al-Fārisī (le Perse). Cette stratégie empêchait les ennemis d’avancer avec leurs chameaux et leurs chevaux. L’impasse qui en résulta, ainsi que la baisse de moral et les mauvaises conditions météorologiques, finirent par forcer la retraite des Quraysh et de leurs alliés.
Bataille de Uḥud
Survenant après la bataille de Badr, cette bataille fut le deuxième engagement militaire majeur entre les Quraysh et les musulmans en 625 ap. Se battant sur les pentes et dans les plaines du mont Uḥud, les musulmans ont d’abord eu l’avantage, mais l’ont perdu lorsque certains archers musulmans ont quitté leur poste pour piller le camp mecquois. L’armée mecquoise réussit à mettre en déroute les troupes musulmanes non protégées par une attaque surprise. De nombreux musulmans sont tués et Muḥammad est gravement blessé. Cette défaite musulmane fut un revers sérieux mais finalement temporaire. Voir Bataille de la tranchée.
C. ( « circa » )
Cette abréviation signifie « environ ».
codex/codices
Un codex est un volume manuscrit, notamment d’une œuvre classique ou des écritures. Dans le cadre de cet ouvrage, le mot codex (pluriel : codices) est utilisé de manière interchangeable avec le mot arabe muṣḥāf (pluriel : maṣāḥif) et désigne toute collection littéraire des sūras et des versets du Qur’ān réalisée par des scribes musulmans (y compris le travail achevé par le comité de ‘Utḥmān, 653-654 ap. J.-C.). Ces collections, ou codices, peuvent différer d’un scribe à l’autre en termes de nombre de sūras ou de versets inclus ou exclus. Parmi les plus connues de ces autres versions du Qur’ān, on peut citer le codex d’Ibn Mas‘ūd et celui d’Ibn Ka‘b.
Compagnons (al-ṣaḥāba)
Désigne un groupe de musulmans qui ont accompagné Muḥammad pendant une longue période.
Cette abréviation signifie « mort ». La date figurant après cette abréviation indique la date du décès.
Le jour du Jugement
Ce terme fait référence au Jour du Jugement où Dieu jugera chaque personne selon ses actes. L’islām fait une distinction entre le jour du jugement, Yawm al-Hisab, et le jour final, Yawm al-Qiyama, le jour cataclysmique.
d. c.
Cette abréviation signifie « mort environ » ou « mort approximativement » à cette date.
al-Dhikr
Le mot signifie « ce qui est mentionné verbalement » à partir du verbe dhakara. Il peut également signifier « souvenir » à partir du verbe tadhakara. Ce mot apparaît dans le Qur’ān avec plusieurs significations. L’un de ces sens est la Bible ; Q 16 et Q 21 affirment que al-Dhikr avait été révélé aux prophètes avant l’Islām. À la fin de Q 21, al-Dhikr fait clairement référence à la Torah. Dans Q 38, al-Dhikr est décrit comme l’origine principale à partir de laquelle le Qur’ān se ramifie. Puisque le Qur’ān déclare que al-Dhikr n’est pas modifiable, malgré les nombreux versets clairs indiquant que al-Dhikr a été donné avant Muḥammad, les musulmans pensent que le terme s’applique au Qur’ān.
marques diacritiques
Une caractéristique importante de la langue arabe est le marquage appliqué aux caractères arabes (ou à une combinaison de caractères) indiquant une valeur phonétique différente de celle donnée au caractère non marqué. Étant donné que plusieurs lettres de l’alphabet arabe partagent les mêmes formes et que les voyelles ne sont pas clairement indiquées, une certaine forme de marquage diacritique était nécessaire pour éviter toute confusion.
Selon les sources islāmiques, al-Du’ali a conçu la première forme de distinction des lettres du Qur’ān à la fin du septième siècle de notre ère. Cette forme primitive fut améliorée au huitième siècle de notre ère par al-Khalīl Ibn Aḥmad al-Farāhidī, qui conçut un système diacritique de points et d’accents permettant de mieux distinguer les lettres arabes.
Son système, devenu universel au début du XIe siècle, comprend six signes diacritiques : fatḥa (a), ḍamma (u), kasra (i), sukūn (sans voyelle), shadda (double consonne) et madda (prolongation de voyelle ; appliqué à l’alif). Il a également ajouté le hamza aux voyelles longues. L’absence de ces marques sur une lettre ou un mot peut modifier la prononciation de la lettre ou du mot et le sens ultérieur de ce mot.
Emigrants
Voir al-Muhājirūn.
Pèlerinage d’adieu
En 632 de l’an 10 de l’hégire, Muḥammad a effectué son dernier pèlerinage (pèlerinage d’adieu). À cette époque, Muḥammad s’est rendu à la Mecque pour définir les rites du pèlerinage. Il a également prononcé un discours, appelé plus tard le discours d’adieu. Il est mort d’une maladie peu de temps après.
Rapide de ‘Āshūra’.
Ce terme s’applique au jeûne du dixième jour du mois lunaire de Muhārram. Les Quraysh et les Juifs avaient l’habitude d’observer ce jeûne. Lorsque Muḥammad a émigré à Médine, il a demandé aux Juifs qui s’y trouvaient les raisons pour lesquelles ils observaient ce jeûne. Ils répondirent qu’ils commémoraient par ce jeûne le jour où Dieu avait délivré Moïse et son peuple du Pharaon. Muḥammad a répondu que Moïse appartient plus légitimement aux musulmans et a ordonné que les musulmans honorent également ce jeûne. Lorsque le Ramadan a été imposé plus tard, Muḥammad a laissé la décision aux préférences personnelles des musulmans d’observer ou non le jeûne de ‘Āshùrā.
Le mot ḥadīth peut être traduit par un discours, une parole, ou même une petite conversation. En théologie islāmique, le terme désigne un récit concernant un acte ou une parole de Muḥammad rapporté par ses compagnons.
al-Ḥanifiya
Ce terme fait référence à un groupe d‘Arabes qui ont choisi le monothéisme plutôt que le culte des idoles. (Pour un traitement complet de cette définition, voir Q 3.67.)
Aides
Voir al-Anṣar.
Ḥijāz
Cette région géographique est située sur la côte ouest de l’actuelle Arabie saoudite, le long de la mer Rouge. Elle s’étend de la pointe nord de la mer Rouge au golfe d‘Aqaba et jusqu’au sud. Elle comprend des villes importantes comme Djeddah et Médine, avec La Mecque comme chef-lieu.
al-‘idda
Ce terme s’applique à la période qu’une femme divorcée ou une veuve doit attendre avant de se remarier dans l’Islām. Cette période d’attente prescrite a été édictée pour s’assurer que la femme n’est pas enceinte avant de se remarier. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » à la page 87).
ifṭār
Chaque jour pendant le Ramadan, les musulmans s’abstiennent de manger, de boire et d’avoir des relations sexuelles du lever au coucher du soleil. Le repas du soir qui rompt le jeûne de la journée est appelé ifṭār.
imām
Le titre « imām » représente quelqu’un qui est imité et suivi comme un leader. La définition d’un imām varie d’une secte islāmique à l’autre. Selon la secte Sunnī, un imām est quelqu’un qui a une meilleure connaissance des questions religieuses, de la loi sharīā, et qui a mémorisé une plus grande partie du Qur’ān. Il peut diriger les autres dans les prières, mais une femme n’est pas autorisée à être un imām (un chef de prière) en présence d’un homme. Cependant, selon la secte chiite, un imām porte des attributs supplémentaires ; il représente le prophète de l’Islām (sauf s’il reçoit une révélation) dans son rôle fonctionnel de guide spirituel pour tous les gens et est une source de leur bonheur terrestre et éternel.
Évangile de l’enfance de Thomas
L’Évangile de l’enfance de Thomas est un écrit apocryphe datant du deuxième ou troisième siècle de notre ère. Il s’agit d’une collection de récits censés concerner Jésus entre l’âge de cinq et douze ans. Cette œuvre a finalement été considérée comme inauthentique et inacceptable par les Pères de l’Église pour être incluse dans le canon officiel des Écritures chrétiennes.
Son contenu dépeint Jésus comme un enfant divin, doté de pouvoirs surnaturels (un peu comme un jeûne dieu dans un mythe grec). Parfois, ce jeûne Jésus fait preuve d’une nature vengeresse et arrogante en maudissant ou même en tuant ceux qui le contrarient. (Voir Q 3.46, 49.)
Injīl (Évangile)
Le terme Injīl, ou Évangile, trouve ses racines dans le mot grec « evangelion », qui signifie « évangéliser » ou « partager la bonne nouvelle. » Même s’il s’agit d’un mot étranger, il est inclus dans le Qur’ān. Ce mot est mentionné douze fois dans le Qur’ān, principalement pendant la période médinoise. Selon l’Islām, l’Injīl est un livre qu‘Allah a révélé directement à Jésus. Les musulmans croient que l’Injīl contient une prophétie
concernant la naissance et la venue de Muḥammad (Q 7.157 ; Q 61.6). Bien que le Qur’ān ne fasse aucune distinction entre l’Injīl et les Évangiles du Nouveau Testament, l’utilisation du singulier Injīl dans le Qur’ān a conduit les théologiens musulmans à porter des accusations contre les chrétiens en affirmant qu’ils ont corrompu l’Évangile original (Injīl) pour accommoder les doctrines chrétiennes ultérieures, telles que la Trinité. Selon ces critiques musulmans, l’existence de quatre évangiles au lieu d’un seul est la preuve d’une telle corruption.
Jibrīl (Gabriel)
Selon la croyance islāmique, Jibrīl est le délivreur de l’inspiration à Muḥammad. Le nom « Jibrīl » était connu avant l’Islām et est mentionné dans la Bible en Dāniel 8.16 et 9.21. On pense que le nom « Jibrīl » est parvenu à Muḥammad par une source syriaque. La première apparition islāmique du nom « Jibrīl » se trouve à Médine. (Voir l’article « Le Jibrīl de Muḥammad » ).
jibād
Selon les théologiens islāmiques, le terme jihād représente la lutte physique et spirituelle pour la cause d‘Allah. Le concept de jihād comme lutte armée semble être la compréhension prédominante de la plupart des musulmans depuis les derniers jours de Muḥammad. Les érudits musulmans s’accordent à dire que le commandement du jihād est obligatoire pour tous les musulmans, mais ils présentent deux points de vue spécifiant comment les musulmans doivent y obéir : (1) dans le cas d’une guerre islāmique lancée contre les non-musulmans, seuls les musulmans valides sont censés se battre, ou (2) le jihād impose la participation de tous les musulmans, y compris les anciens, les femmes et les enfants.
djinn
Les musulmans croient que les djinns sont des êtres invisibles qui coexistent avec les humains sur terre. Selon la tradition musulmane, les djinns sont considérés comme des hommes, sujets au salut et à la damnation futurs. Même s’ils sont séparés de l’humanité, ils partagent certaines qualités avec les humains, telles que l’intelligence, la discrimination et la capacité de liberté. Ils ont le pouvoir de choisir entre le vrai et le faux ; ils peuvent donc accepter ou rejeter les messages révélés par Allah. Selon le Qur’ān, un groupe de djinns s’est converti à l’Islām après avoir entendu le Qur’ān. (Voir Q 72.1-7 et Q 15.27, dans le deuxième volume de ce livre).
jizya
Il s’agit de la taxe principale imposée par l’Islām à tous les Gens du Livre qui n’embrassent pas l’Islām comme religion. L’objectif de cette taxe est de soumettre et d’humilier le bénéficiaire. En contrepartie, le bénéficiaire peut vivre et pratiquer sa propre foi parmi les musulmans de sa communauté. Le montant de la taxe n’est pas fixe et, sur la base de la décision du gouverneur local, il peut changer d’une région à l’autre, conformément à Q 9.29 : « Combattez ceux qui ne croient pas ».
en Dieu et au jour dernier, et qui n’interdisent pas ce que Dieu et Son apôtre ont interdit, et qui ne pratiquent pas la religion de vérité parmi ceux à qui le Livre a été apporté, jusqu’à ce qu’ils paient le tribut par leurs mains et soient comme des petits ». (Voir plus de discussion sur la jizya dans l’article « Le Qur’ān et les gens d’autres confessions » aux pages 103).
al-Ka‘ba
Depuis l’Islām, ce terme désigne la structure cubique de La Mecque, considérée comme le site le plus sacré de l’Islām. Selon la tradition islāmique, cette structure a été érigée à l’époque d‘Abraham, qui l’a construite avec l’aide de son fils Ismaël. Cette structure de granit, drapée d’une couverture de soie et de coton noirs avec des versets coraniques brodés, mesure environ 43 pieds de haut. À son angle oriental se trouve la Pierre noire, une relique sacrée que la tradition islāmique fait remonter à l’époque d‘Adam et d’Ève.
Cinq fois par jour, les musulmans du monde entier font face à la Ka‘ba lorsqu’ils s’agenouillent pour prier. Au moins une fois dans leur vie, les musulmans (s’ils en sont capables) sont tenus d’accomplir le Ḥajj (pèlerinage) à La Mecque, où ils circumambulent sept fois autour de la Ka‘ba, l’un des cinq piliers de l’Islām. (Voir également Q 2.158. Pour plus de discussion sur les autres ka’bas, voir le commentaire Q 2.125-129).
kdfir/kuffdr
D’un point de vue islāmiste, quiconque ne croit pas en Muḥammad en tant que prophète et n’embrasse pas l’Islām en tant que religion est considéré comme un infidèle, ou kāfir (pluriel : kuffār).
khabar
Une narration sur un événement qui s’est produit est appelée un rapport, ou khabar. Dans le Qur’ān, un tel rapport ne peut être abrogé car cela signifierait que l’événement n’a pas eu lieu et impliquerait qu’il s’agit d’un mensonge. Voir versets abrogés.
Dernier jour
Voir Jour du Jugement.
liturgie
Ce mot est issu d’un mot grec composé, leitourgos ( « un homme qui accomplit un devoir public » ). Au fil du temps, ce mot a pris un sens religieux lorsque les chrétiens l’ont utilisé pour désigner le service public officiel de l’Église. Aujourd’hui, le mot désigne généralement l’ensemble des rites, cérémonies, prières et sacrements de l’Église, par opposition aux dévotions privées.
Magiciens
Les membres de cet ancien culte religieux perse (vers le sixième siècle avant J.-C.) utilisaient des autels de feu et des sacrifices pour accomplir leurs nombreux rituels. Avec le temps, ils ont assimilé et formalisé certaines idées et croyances du zoroastrisme : le monothéisme, la croyance en une divinité suprême et le dualisme, la lutte constante entre la lumière (le bien) et les ténèbres (le mal). À leur apogée, l’influence des Magians s’étendait jusqu’à Bahreïn, Oman et Yamāma (une région d‘Arabie saoudite actuellement appelée Najd).
al-Mahdī (Muhjammad Ibn al-Hj assan al-‘Askarī)
En arabe, al-Mahdī signifie « le guidé ». Selon la croyance islāmique, al-Mahdī, un descendant de Muḥammad, viendra à la fin des temps accompagné de ‘Īsā (Jésus) pour établir un royaume islāmique utopique.
Les chiites diffèrent des sunnites en croyant qu’al-Mahdī (le douzième imām) a disparu. Les chiites duodécimains croient que cet homme n’est pas mort mais a été « caché » par Dieu.
La Mecque (Makka)
Cette ville est le lieu de naissance de Muḥammad et, à son époque, elle était un important centre financier. Au cours des siècles, la Mecque a été appelée de nombreux autres noms, notamment Umm al-Qurā, « Mère des villes », et Bakka. (Voir Q 3.96).
Texte du Qur’ān de la Mecque
C’est la partie du Qur’ān qui a été révélée à la Mecque, selon les enseignements islāmiques. Cette partie comporte soixante-huit chapitres (sūras). Voir Texte coranique médinois.
Médine (Yathrib)
En 622, Muḥammad a migré vers cette colonie agricole florissante pour y diffuser son message sur l’Islām. À l’époque de la Hijra (Hégire) de Muḥammad, cette ville oasis était connue sous le nom de Yathrib. Avec le temps, Muḥammad a interdit ce nom, l’appelant plutôt la « Ville de la Lumière » ou al-Madīna al-Munawara. Aujourd’hui, elle est considérée comme la deuxième ville la plus sainte de l’Islām. Muḥammad y est enterré dans l’al-Masjid al-Nabawī (Mosquée du Prophète).
Texte du Qur’ān médinois
C’est la partie du Qur’ān qui a été révélée à Médine, selon les enseignements islāmiques. Cette partie comporte vingt-huit chapitres (sūras). Voir texte coranique mecquois.
messager
Selon l’enseignement islāmique, un messager est une personne qu‘Allah choisit pour délivrer un message divin. L’islām compte Moïse, David et Jésus parmi ces messagers uniques ; cependant, Muḥammad est considéré comme le dernier et le plus grand messager. (Il convient de noter qu’il n’y a pas de femmes messagères selon les enseignements islāmiques).
Midrash Rabbah
Le mot midrash signifie commentaire, explication, recherche et étude. Le Midrash Rabbah fait référence à un groupe de commentaires et de mythes concernant les cinq premiers livres de l‘Ancien Testament, connus sous le nom de Pentateuque, ou Torah. Ces commentaires sont passés de la récitation orale à la forme écrite et ont été compilés dans un ouvrage massif à la fin du troisième siècle de notre ère.
Mishnah
C’est le premier registre des législations religieuses orales du judaïsme et il est considéré comme le second après le Tanakh (l’intégralité de l‘Ancien Testament) en ce qui concerne son autorité sur les questions religieuses. La mise par écrit de ces traditions orales a commencé après la destruction du temple de Jérusalem en 70 après JC.
La Mishnah contient six divisions appelées sedarim. Chaque sedarim est composé de sept à douze articles. Une section appelée la Gemara a été ajoutée au cours des trois siècles qui ont suivi l’an 70. La Gemara et la Mishnah constituent ensemble le Talmud.
Les enseignants religieux de la Mishnah sont connus sous le nom de tannaim. La Mishnah comprend leurs opinions concernant différentes questions religieuses et certains de leurs dialogues entre eux.
al-Muhdjirūn ( « les émigrants » )
Ce titre s’applique aux premiers disciples de Muḥammad, qui ont émigré avec lui de La Mecque à Médine pendant l’Hijra (1/AD 622).
muḥkamdt et mutashdbihdt
Le Qur’ān indique qu’il contient deux types de versets ; les deux sont des parties fondamentales du livre et les deux doivent être acceptés même si les lecteurs ne comprennent pas toujours. (Voir Q 3.7). Les versets clairs et sans ambiguïté avec une seule interprétation sont appelés muḥkamāt ( « révélations décisives et claires » ). Les versets dont les interprétations ne sont pas claires ou multiples sont appelés mutashābihāt ( « similaires, ambigus, allégoriques » ).
al-mushrikūn
En arabe, le mot mushrikūn signifie littéralement « ceux qui prennent un associé [à Dieu] ». Dans le Qur’ān, ce terme désigne les idolâtres et les polythéistes.
al-mut’a (mariage temporaire)
L’al-mut’a est un type spécial de mariage, où l’homme et la femme conviennent mutuellement d’un arrangement conjugal d’une durée déterminée (une heure, un jour, une semaine, etc.). Comme pour un mariage ordinaire, un certificat est délivré, une dot (paiement pour le temps passé ensemble) est versée et al-‘idda est observé. Cependant, le mariage prend fin comme stipulé dans le contrat de mariage. En cas de décès, aucun héritage n’est attribué à la partie survivante.
Au début de l’Islām, les Sunnī considéraient initialement ce type de mariage comme permis jusqu’à ce que Muḥammad abroge cette pratique par un ḥadīth l’interdisant. Cependant, les chiites tiennent toujours à la légitimité de l’al-mut’a. (Voir l’article « Les femmes dans le Qur’ān » ).
al-Mutakallimūn
Ce terme a d’abord été donné à un groupe de personnes qui étudiaient et pratiquaient le kalām, une discipline philosophique islāmique qui a débuté au deuxième siècle de l’hégire. Maintenant, ce terme est un nom commun pour tous ceux qui cherchent une démonstration philosophique pour confirmer les principes religieux. Les Al-Mutakallimūn recherchent la connaissance théologique par le débat et l’argumentation, en utilisant la raison pour établir et soutenir les principes Islāmù. Le but de ce mouvement était de faire passer les musulmans des croyances traditionnelles à une doctrine vérifiable et de présenter une réponse raisonnée aux mouvements cultuels au sein de l’Islām, ou al-firaq al-d. ālla.
Mu‘tazila, Mu‘tazilite
L’une des écoles théologiques importantes dans l’étude du Qur’ān est la Mu‘tazila. Fondé au deuxième siècle de l’hégire (huitième siècle de notre ère), ce mouvement s’est épanoui pendant l’ère abbasside. Son nom dérive de l’expression « ceux qui se retirent (se séparent) » parce que le fondateur de ce groupe n’a pas soutenu les opinions prédominantes de deux autres écoles, Ahl al-Sunna et al-Khawārij, lors d’une dispute théologique.
al-Nasī’
Le terme s’applique à l’un des mois lunaires du calendrier arabe ; à l’origine, il s’agissait du premier mois de l’année. Le calendrier arabe étant composé de douze mois lunaires sur une année de 354 ou 355 jours, ce mois était prolongé de jours supplémentaires (un mois supplémentaire) tous les trois ans par les premiers Arabes pour compenser la différence entre les années solaire et lunaire (environ onze jours par an). Cette pratique consistant à ajouter périodiquement un mois supplémentaire a été mise en place pour des raisons agricoles et commerciales. Cependant, après 10 H/AD 632, l’extension d’al-Nasī’ fut interdite et l’année musulmane fut limitée à seulement douze mois lunaires.
Orientalistes, Orientalisme
L’orientalisme est l’étude des sociétés et des cultures du Proche et de l’Extrême-Orient par les Occidentaux. En termes de recherche islāmique, les orientalistes ( « al-Mustashriqūn » ) du passé ont essayé de restaurer les textes coraniques et les écrits sacrés qui s’y rapportent et de reconstituer la chronologie de l’histoire de l’humanité.
de tels textes. Nombreux sont ceux qui ont étudié l’histoire de l’exégèse en lisant et en examinant les écrits des savants et des commentateurs islāmiques.
Inscriptions palmyriennes
Découvertes près de Palmyre et des régions adjacentes, ces inscriptions anciennes (attribuées à des marchands et des soldats palmyrènes) ont aidé les chercheurs dans leurs études de l’épigraphie sémitique. La plus ancienne inscription date de 44 avant J.-C. et la plus récente de 274 après J.-C..
Les gens du livre
Les jurisprudents de l’Islām s’accordent à dire que les gens du Livre sont les juifs et les chrétiens. Certains incluent également les Sabéens et les Magyars. Lorsque l’Islām s’est développé, Muḥammad a proclamé que les Gens du Livre devaient payer l’al-jizya (impôt de capitation) s’ils ne se convertissaient pas à l’Islām (Q 46).
Tablette conservée
Selon l’enseignement de l’Islām, il s’agit d’un livre céleste dans lequel Allah a écrit son Qur’ān et l’a préservé de tout ajout ou suppression. Allah l’a fait descendre à Muḥammad à diverses occasions sur une période de treize ans.
prophète
Selon les savants musulmans, la distinction entre un prophète et un messager est que le prophète reçoit un message par l’intermédiaire d’un ange, l’entend dans son cœur ou reçoit une vision. Le messager reçoit une révélation supérieure par l’intermédiaire de Jibril (Gabriel).
Quraysh
Ils étaient les tribus de la Mecque et de ses environs au début de l’histoire de l’Islām. Il a été dit que la première personne à les unir était Quṣay Ibn Kilāb. Ces tribus étaient dans le commerce et non dans l’agriculture ou le pastoralisme.
rabbin/rabbin
Bien qu’il soit parfois un chef spirituel, un rabbin est un enseignant officiellement ordonné et un maître de la loi juive. Il possède l’éducation nécessaire pour enseigner la Halacha (voir littérature rabbinique) et émettre des instructions concernant les traditions sociales. Le cinquième surā du Qur’ān est également nommé le chapitre des rabbins.
littérature rabbinique
Ce terme fait référence à la Halacha, qui est l’ensemble des traditions qui s’appuient sur la loi juive orale. Les commentaires et explications contenus dans la Halacha sont utilisés par les Juifs pieux comme un guide pour mener une vie religieuse, éthique et morale. Dans les études historiques, ainsi que dans ce livre, le terme est utilisé en référence aux commentaires des premiers rabbins sur les livres saints, par exemple la Torah, avant le septième siècle de notre ère. Les rabbins ont verbalement
enseignaient et expliquaient les livres saints à leurs disciples, qui, devenus eux-mêmes rabbins, transmettaient ces explications et y ajoutaient les leurs. Ces commentaires et explications oraux ont finalement été mis par écrit au deuxième siècle de notre ère.
Ramadan
Le Ramadan est l’un des mois lunaires du calendrier musulman. Chaque année, durant ce mois, les musulmans jeūnent depuis la deuxième année de l’Hijra (AḤ2). Pendant le Ramadan, les musulmans s’abstiennent de manger, de boire et d’avoir des relations sexuelles du lever au coucher du soleil. L’exemption du jeûne n’est accordée qu’aux personnes malades, aux femmes enceintes ou en période de menstruation, aux voyageurs, aux jeunes enfants et aux personnes souffrant d’un handicap mental. Toutes les autres personnes sont tenues de jeūner pendant ce mois. La punition pour avoir rompu intentionnellement le jeûne pendant le Ramadan est de nourrir soixante personnes pauvres ou de jeūner deux mois consécutifs.
al-Sab ‘al-Mathāni
Ce titre désigne l’ensemble du Qur’ān ou plusieurs de ses parties. Il désigne également la première surā du Qur’ān, qui contient sept (sab’) versets. Le mot mathānī a plusieurs significations et applications :
Signifie répéter (ou second) et s’applique au premier surā car il est répété lors de chaque prière.
S’applique aux versets qui parlent de louange (thanā’), comme les versets de Q 1.
S’applique à un groupe de plusieurs sūras, commençant par Q 2 et se terminant par Q 9 (considéré comme le dernier surā). Il s’applique de la même manière à une liste de vingt-cinq sūras, à l’exclusion de Q 1.
Se réfère aux sūras ayant plus de dix mais moins de cent versets.
Fait référence à la Mithnā, un « registre des actes » écrit, qui sera lu le jour du jugement. Dans une telle interprétation, le Qur’ān a une autorité primordiale.
Fait référence à la Mishnah (Mithnā en arabe), une œuvre littéraire juive qui a été écrite comme source d’instruction religieuse en plus de l‘Ancien Testament.
Fait référence à un terme mentionné dans Q 15.87 : « Nous t’avons déjà apporté le Sept de la Répétition, et le puissant Qur’ān. ”
Notons que le verset ci-dessus (Q 15.87) sépare l’œuvre, Sab’ al-Mathānī, du Qur’ān par l’emploi de « et ».
Sabéens
Il existe plusieurs groupes qui portent ce nom au Moyen-Orient. (L’un de ces groupes, les adeptes du mandéisme, vivent aujourd’hui sur les rives du Tigre et de l’Euphrate). Les premiers Sabéens mentionnés dans le Qur’ān pourraient faire référence à ceux qui vivaient avant l’Islām en Égypte et dans le sud de la péninsule arabique. À l’apogée de leur empire politique, ils étaient connus pour leur richesse et leur activité commerciale, notamment dans le lucratif commerce des épices. Aujourd’hui, ce groupe primitif n’existe plus.
mois sacrés
Pendant ces mois, les Arabes doivent cesser de se battre entre eux et permettre aux caravanes commerciales de circuler librement sans craindre d’être attaquées. Ces mois sacrés comprennent Rajab, Dhū-l-Qi’da, Dhū-l-Ḥijja, et Muhārram.
Mosquée sacrée (Masjid al-Ḥarām)
Ce site religieux, situé à La Mecque, est considéré comme le centre de culte public le plus sacré de l’Islām. C’est la plus grande mosquée du monde. Au centre de sa cour intérieure se trouve la Ka‘ba, le sanctuaire le plus sacré de l’Islām.
sYadaqa et zakàt
La ṣadaqa (charité) consiste à donner librement à autrui sans obligation religieuse. Une personne peut effectuer la ṣadaqa pour se rapprocher d‘Allah et pour entretenir une relation amicale avec le destinataire du cadeau. Ainsi, la ṣadaqa a une signification similaire à celle d’un cadeau.
La Zakāt, quant à elle, est le troisième pilier de l’Islām. C’est une obligation religieuse de donner un « quart du dixième », c’est-à-dire 2,5 % de sa richesse à des destinataires précis (voir Q 9.60) :
Pauvre
Besoin d’aide
Les collecteurs de Zakāt (littéralement, « ceux qui travaillent pour elle » ).
Infidèles qui se convertiraient à l’Islām s’ils recevaient la zakāt offrant « ceux dont les cœurs sont réconciliés ».
Propriétaires d’esclaves (pour libérer un esclave musulman)
Les débiteurs qui ne peuvent pas rembourser leurs dettes (envers des particuliers, c’est-à-dire pas des sociétés, etc.).
Allah (pour financer les conquêtes et les campagnes de jihād).
Les « wayfarers » musulmans (voyageurs en détresse)
al-ṣaḥāba
Voir Compagnons.
al-Sayf
Voir le verset sur l’épée.
écoles de lecture
Après que le comité de ‘Utḥmān ait terminé son travail et que son codex ait été dispersé dans les régions contrôlées par les musulmans, cinq écoles se sont spécialisées dans la lecture du codex de ‘Utḥmān, formant et éduquant leurs disciples selon les lectures de certains savants respectés :
école de Basra (lecture d‘Abū ‘Umar Ibn al-‘Alā)
école de Kufa (lectures de ‘Āṣim Ibn Abī al-Nujūd, ‘Alī Ibn Ḥamza, et Ḥamza Ibn Ḥabīb)
école de Damas (lecture de ‘Abd Allah Ibn ‘Āmir)
école de la Mecque (lectures de ‘Abd Allah Ibn Kathīr et Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Muhāyṣin)
école de Médine (lecture de Nāfi’ Ibn Abī Na’īm)
Chiites duodécimains
Ce groupe chiite est la plus grande branche de l’Islām chiite. Le nom de duodécimains vient de leur croyance en douze chefs divinement ordonnés, connus sous le nom des Douze Imāms.
Les chiites duodécimains sont également la plus grande dénomination qui adopte la doctrine Ja’fari (les enseignements du sixième Imām Abū Ja’far al-Ṣādiq (83-148 H). Parce que ce groupe suit les enseignements de cet imām, les duodécimains sont également appelés Imāmīya. Cette dénomination croit que les Douze Imāms, ainsi que Fāṭima et son père Muḥammad, étaient sans péché.
Une autre croyance veut que le douzième imām, Muḥammad Ibn al-Ḥassan al-‘Askarī (255 H), qui a disparu de la vue lorsqu’il est descendu dans un tunnel pour échapper aux Abbassides, soit toujours vivant. Mais personne ne peut le rencontrer, sauf ceux qui sont sincères parmi ses compagnons. Voir al-Mahdī.
Verset sur la lapidation (oyat al-rajm)
Dans la sharī‘a (loi islāmique), la règle pour un adultère marié est la mort par lapidation. Selon Ibn Kathīr, dans son Tafsīr (commentaire), cette règle semble provenir d’un hadith (parole traditionnelle de Muḥammad), qui dit : « Le vieil homme et la vieille femme, s’ils commettent l’adultère, lapidez-les carrément ». Un modèle de punition d‘Allah. Et Allah est Puissant, Sage. » Ce verset faisait autrefois partie de Q 33, mais il a finalement été retiré du Qur’ān. Malgré son retrait, sa décision est toujours valable selon la croyance islāmique.
sunna/sunan
Selon les croyances islāmiques, la sunna est le mode de vie prescrit basé sur les enregistrements narratifs des paroles (ḥadīths) ou des actions de Muḥammad. Voir ḥadīths.
Verset de l’épée (al-Sayf)
Ce verset se trouve au verset 5 de la surā al-Tawba (Q 9.5) du Qur’ān. (Le contexte de ce verset est contenu dans Q 9.1-29.) Le verset de l’épée est considéré par de nombreux spécialistes comme l’un des tout derniers commandements révélés par Muḥammad à ses disciples. Il ordonne aux musulmans de combattre par l’épée les idolâtres, y compris les chrétiens et les juifs. On pense également que ce verset a abrogé et annulé 114 versets qui prônent la paix (versets « paix » ) dans le Qur’ān.
Tjāghnt
Ce mot apparaît six fois dans le Qur’ān avec plusieurs significations différentes : « les idoles », « Satan », et « le devin ». On dit que ce mot pourrait être d’origine étrangère, comme d’autres mots du Qur’ān, tels que Ṭālūt et Jālūt. On dit aussi que le mot a une racine syriaque qui signifie « erreur, ou conduire à l’erreur ». Dans l’ancien hébreu, il signifie « idole ».
al-taqīya
Cacher ou déguiser des pensées et des croyances personnelles sous de fausses apparences au nom de la sécurité est appelé al-taqīya (dissimulation). Parmi les exemples de ce type de comportement, on peut citer le fait de faire semblant de prêter allégeance à un souverain ou à un pays particulier ou d’observer des pratiques religieuses locales pour protéger ou favoriser ses intérêts. Le Qur’ān autorise les musulmans à utiliser l’al-taqīya pour se protéger du mal (Q 16.106). Les chiites ont utilisé cette doctrine à l’époque où ils étaient persécutés par les Sunnīs et continuent de l’utiliser encore aujourd’hui.
Certains des groupes Sunnī ont également fait usage de cette doctrine à l’époque abbasside lorsque la question de la création du Qur’ān a été soulevée. Tout musulman qui prenait publiquement la position selon laquelle le Qur’ān était éternel et non créé était exécuté à cette époque.
Targum
Le mot targum est un mot hébreu-araméen qui signifie l’interprétation et l’explication de la Torah pour les synagogues. L’ancien targum a été transmis oralement pendant des siècles. Cette transmission orale a été continuellement modifiée pour s’adapter à son public et aux conditions qui prévalaient. En raison de ces changements au fil du temps, il existe aujourd’hui plusieurs copies du targum écrit concernant les cinq premiers livres de Moïse. Le commentaire trouvé dans le Targum, appelé Midrash, reflète les interprétations scripturaires des anciens Juifs.
Traité de Ḥudaybīya
En 6e année de l’hégire (628 ans), Muḥammad et 1400 de ses disciples se rendent à la Mecque pour effectuer un petit pèlerinage. Les Quraysh, ennemis de Muḥammad, interceptèrent les musulmans à Ḥudaybīya, située à l’extérieur de La Mecque. Pour résoudre la crise sans effusion de sang, les deux parties signèrent un traité dans le but d’établir une trêve de dix ans. Les musulmans espéraient que la trêve leur permettrait d’étendre librement leur influence, leur territoire et leur puissance militaire au cours de la décennie suivante. Deux ans après la signature du traité (8e année de l’Hégire / 629e année après J.-C.), Muḥammad est retourné à La Mecque avec 10 000 musulmans et a conquis la ville.
Le comité de ‘Utḥmān
Vers l’an 30/ 650, ce comité (qui comprenait Zayd Ibn Thābit, Sa‘īd Ibn al-‘Ās., ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, et d’autres) a été chargé par ‘Utḥmān, le troisième calife, de compiler et de rédiger l’histoire de l’humanité.
L‘Al-Ẓāhirīya, une école de droit fondée au neuvième siècle de notre ère, suit une méthode idéologique et législative qui appelle à s’en tenir au Qur’ān et à la sunna de Muḥammad. Elle rejette toutes les autres opinions en dehors de ces sources et les considère comme spéculatives.
zakāt
Voir ṣadaqa et zakāt.
All Rights Reserved. TheQuran.com Group. Originally printed in English, ISBN 978-1-935577-05-8 Tous droits réservés. Groupe TheQuran.com. Imprimé à l’origine en anglais, ISBN 978-1-935577-05-8
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“ Coran. Datation : 11-12ème siècle. Inscription iranienne kufic. » موزه ملی ایران | مـوزه دوران اسـلام قرآن کریم خط کوفی ایرانی سده ۶ و ۵ هجری قمری شماره موزه :۴۳۱۴
Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
‘Abd Allah Ibn ‘Abbās
(‘Abd Allah Ibn ‘Abbās Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib) 3 BH-AH 68/AD 619-687
Dans les sources islāmiques, il est communément appelé Ibn ‘Abbās. Il est né à la Mecque et a été l’un des compagnons de Muḥammad dès son plus jeûne âge. Vénéré par les musulmans pour sa connaissance du Qur’ān, son autorité et sa narration des ḥadīths, on lui donne souvent le titre d’ « interprète du Qur’ān ».
‘Abd Allah Ibn Jaḥsh
(‘Abd Allah Ibn Jaḥsh Ibn Ri’āb) d. 3 H./ 625 J.-C.
Il était un compagnon bien connu de Muḥammad et le frère de Zaynab, une belle-fille (et plus tard, épouse) de Muḥammad. Il appartenait à la tribu des Assad, une branche des Quraysh, et a commandé la première expédition réussie (à Nakhla) au nom de Muḥammad. Il a été tué lors de la bataille d‘Uhud.
‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd
d. c. 32 H./ 653 J.-C.
Converti de bonne heure, ‘Abd Allah Ibn Mas‘ūd était l’un des plus éminents compagnons de Muḥammad. Courageux dans sa foi, il fut le premier à lire ouvertement le Qur’ān à la Mecque. Ibn Mas‘ūd a participé à toutes les batailles de Muḥammad et a servi Muḥammad avec dévouement, gagnant ainsi la confiance et le respect total de Muḥammad. Malgré son statut et sa réputation, il n’a pas été invité à participer à la compilation du Qur’ān après la mort de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd possède son propre codex du Qur’ān.
‘Abd Allah Ibn al-Zubayr
AH 1-73/AD 622-692
‘Abd Allah Ibn al-Zubayr était issu de la famille Assad de la tribu des Quraysh et le premier à être né à Médine parmi les Muhājirùn (ceux qui ont émigré de la Mecque à Médine avec Muḥammad). Il soutint ‘Ā’isha dans la guerre contre ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Après la mort de Mu‘āwīya, le fondateur de l’empire omeyyade, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr refusa de prêter allégeance au fils de Mu‘āwīya, Yazīd Ibn Mu‘āwīya. À la mort de Yazīd Ibn Mu‘āwīya en 683, la majorité des provinces islāmiques déclarent leur allégeance à ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, à l’exception d’al-Shām (Syrie), qui reste une place forte des Omeyyades. Les guerres se poursuivirent pendant dix ans jusqu’à ce que al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī (sous la gouvernance de ‘Abd al-Malik Ibn Marwān) tue ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr sur le champ de bataille. Son cadavre fut décapité et crucifié.
Abū Bakr
51 BH-AH 13/AD 573-634
Abū Bakr était l’un des premiers disciples de Muḥammad. C’était un riche marchand de la tribu des Quraysh. Sa fille ‘Ā’isha devint la troisième épouse de Muḥammad. Abū Bakr accompagna Muḥammad dans nombre de ses premières missions et devint le premier calife (successeur) à diriger l’empire musulman naissant (11 H).
Abū Dharr al-Ghifārī (Jundub Ibn Junāda)
c. 32 H./ 652 J.-C.
Tribun des Banū Ghifār, il fut parmi les plus précoces de ceux qui embrassèrent l’Islām comme foi. Lorsqu’il critiqua le faste des autorités sous le règne de ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān, al-Ghifārī fut par conséquent banni à al-Ribdha, en dehors de Médine, où il mourut par la suite.
Abū Hj anīfa
(al-Nu’mān Ibn Thābit) 80-150 H./ 699-769 J.-C.
Bien que né à Kufa, en Irak, Abū Ḥanīfa était d’ascendance persane. Érudit estimé, il a fondé la branche Hanafī de la foi islāmique, qui est l’une des quatre principales branches Sunnī. De son vivant, il jouissait d’une position de grand respect et d’admiration parmi ses collègues musulmans. Lorsqu’il refusa de travailler pour le gouvernement, il fut emprisonné et torturé. Il est mort en prison.
Abū Hurayra
(‘Abd al-Raḥman Ibn Ṣakhr al-Dūsī) d. 59 H./ 679 J.-C.
On raconte que son nom d’origine était ‘Abd Shams avant de se convertir à l’Islām à Médine. Lorsqu’il devint musulman, Muḥammad le nomma ‘Abd al-Raḥmān. Il accompagna Muḥammad et passa de longues périodes de temps avec lui, atteignant la renommée pour sa mémorisation des nombreux ḥadīths (dires) de Muḥammad.
Un débat existe cependant sur l’authenticité de ses narrations de ḥadīth. Les Sunnīs considèrent ses narrations comme dignes de confiance, tandis que les chiites les rejettent. Sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, les documents historiques font allusion à la condamnation d‘Abū Hurayrā comme menteur (ajoutant ses propres idées aux ḥadīths, etc.) et à son soutien aux ennemis de la famille et des descendants de Muḥammad.
Abū Isḥaq al-Zajjāj
(Ibrāhim Ibn al-Sariy Ibn Sahl) 241-311 H./ 855-923 J.-C.
Ce grand linguiste a vécu à Bagdad et a contribué à plusieurs travaux catégoriques dans les domaines de la langue arabe et des sciences du Qur’ān. Parmi ses œuvres les plus remarquables : Ma’a-nī al-Qur’a-n wa I’ra-bahu [L‘interprétation et l’analyse du Qur’a-n].
‘Ā’isha Bint Abī Bakr
9 BH-AH 58/AD 613-678
‘Ā’isha était la fille d‘Abū Bakr, un ami proche de Muḥammad et l’un de ses compagnons tout au long de la prétention de Muḥammad à la prophétie. Lorsque Muḥammad avait plus de cinquante ans, il a épousé ‘Ā’isha, qui avait à peine neuf ans. De toutes ses épouses, on dit qu’elle était la seule vierge avant son mariage avec Muḥammad, et qu’elle était sa préférée. Elle est citée comme source de nombreux ḥadīths sur la vie personnelle de Muḥammad et est considérée comme une savante érudite de la première heure de l’Islām. Elle est hautement considérée par les sunnites, estimée comme un modèle pour les femmes musulmanes, mais les chiites la discréditent car elle était farouchement opposée à ‘Ali Ibn Abi Ṭālib.
‘Alī Ibn Abī Ṭālib
(‘Alī Ibn Abī Ṭālib Ibn ‘Abd al-Muṭṭalib)
c. 23 BH-AH 40/AD 600-661
Marié à Fāṭima, la fille de Muḥammad, ‘Ali était le gendre de Muḥammad ainsi que son cousin germain. Il a accepté l’Islām lorsqu’il était jeûne. Il a ensuite participé à la plupart des batailles de Muḥammad en tant que jeûne homme.
Les chiites le considèrent, lui et ses descendants, comme les successeurs légitimes de Muḥammad et estiment que les trois premiers califes (Abū Bakr, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān) ont illégalement usurpé le pouvoir et la position de ‘Ali en tant que premier successeur légitime de l’Islām après Muḥammad. Cette position a finalement divisé l’Islām en deux branches, les sunnites et les chiites.
Ali est devenu le quatrième calife en 35 H./ 656 J.-C., mais son règne a été marqué par des conflits et des disputes entre les musulmans qui ont conduit à son assassinat cinq ans plus tard à Koufa.
‘Amr Ibn ‘Ubayd (Abi ‘Utḥmān al-Baṣri) 80-144 H./ 699-761 J.-C.
‘Amr Ibn ‘Ubayd était d’origine perse. Il était un éminent Mu‘tazila qui était connu pour son ascétisme. Parmi ses écrits figurent al-Tafsīr et al-Rad ‘ala- al-Qaddarīya. Il est mort lors d’un voyage de Bassora à la Mecque.
al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī AH 40-95/AD 660-714
Il est né à Ta’if et a travaillé avec la police de l’Empire omeyyade, montant en grade jusqu’à devenir le wālī (gouverneur) de l’Irak. Il a gouverné d’une main de fer et est crédité d’avoir établi l’autorité des Omeyyades dans la région. Il était également connu pour son éloquence et a introduit des modifications au Qur’ān en quatorze endroits différents, selon les sources islāmiques.
al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī
Deux hommes nommés al-Ḥārith Ibn al-Suwayd sont mentionnés dans les sources islāmiques. Le premier est al-Ḥārith Ibn Suwayd Ibn al-Ṣāmit de la tribu Anṣar d‘Aws. Ce al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Ṣāmit, un musulman, est devenu un ennemi d’al-Mujadhar (un autre musulman) pour avoir tué le père d’al-Ṣāmit à l’époque pré-Islāmique. Pendant la bataille de Uḥud, Ibn al-Ṣāmit tua al-Mujadhar et abjura son islām, se réfugiant chez les Quraysh. Plus tard, Ibn al-Ṣāmit revint à l’Islām mais fut tué par Muḥammad, malgré la reconversion d’Ibn al-Ṣāmit à l’Islām, car Muḥammad ne lui a pas pardonné d’avoir tué al-Mujadhar.
Le second est al-Ḥārith Ibn Suwayd al-Taymī de Kufa. Il a quitté l’Islām, rejoignant son peuple pour un temps, pour ensuite revenir à l’Islām. Son retour à l’Islām fut accepté. Il devint par la suite l’un des narrateurs des hadīths.
al-Ḥassan al-Baṣrī
(al-Ḥassan Ibn Yassār ; Abī Sa‘īd) 21-110 H./ 642-728 J.-C.
Bien que né à Médine, al-Baṣrī s’est ensuite installé à Bassora où il a fait ses études et est devenu l’un des plus célèbres jurisprudents de son temps. De son vivant, les divisions entre musulmans s’étaient répandues en Irak, mais il était favorable à la résolution pacifique des politiques au sein de la population.
Jawād ‘Alī AD 1907-1987
Jawād ‘Alī était un éminent historien irakien qui reçut son doctorat de l’université de Hambourg en 1939 pour sa thèse, al-Mahdi et ses quatre émissaires. Après son retour en Irak, il devint le secrétaire du Comité des auteurs et des traducteurs. Jawād ‘Alī a travaillé comme professeur au département d’histoire du College of Education de Bagdad et a également été professeur invité à Harvard (1957-1958). Parmi ses œuvres les plus célèbres figure son encyclopédie en huit volumes, Tārīkh al-‘Arab Qabl al-Islām, publiée de 1956 à 1960.
Ka‘b Ibn al-Ashraf
Ka‘b Ibn al-Ashraf était un poète et une personnalité éminente de la tribu juive des Banū al-Nuḍayr. Il faisait partie de ceux qui critiquaient Muḥammad. Lorsque la tribu des Quraysh a été vaincue lors de la bataille de Badr et que certains de ses chefs ont été tués, Ka‘b Ibn al-Ashraf a exprimé sa peine pour cette défaite en faisant la satire des musulmans. Plus tard, il se rendit à la Mecque pour inciter les Quraysh à se venger de la défaite de Badr. Muḥammad ordonna alors que Ka‘b soit tué, et la compagnie qui exécuta l’ordre apporta sa tête à Muḥammad.
Khadīja Bint al-Khūwaylid
68-3 BH/AD 556-620
Khadīja était la première épouse de Muḥammad et sa seule épouse jusqu’à sa mort après vingt-quatre ans de mariage. Avant leur mariage, Khadīja était une femme d’affaires riche et influente, dotée d’importantes relations sociales. Elle a fait la connaissance de Muḥammad lorsqu’elle l’a employé pour être son représentant commercial et diriger ses caravanes.
Muḥammad épousa Khadīja alors qu’elle avait quarante ans et lui une vingtaine d’années. Elle lui donna deux fils (tous deux morts en bas âge) et quatre filles. Tout au long de leur mariage, Muḥammad a beaucoup compté sur son soutien, ses conseils et son sens des affaires. Son amour, sa loyauté et son dévouement à son égard se sont avérés cruciaux pour son appel et sa réussite. Elle fut la première personne à déclarer que Muḥammad était un prophète et devint sa première convertie.
Muḥammad Ibn al-Ḥassan al-‘Askarī (al-Mahdī)
b. c. 255 H./ 869 J.-C.
Selon les duodécimains chiites, cet homme n’est pas mort mais a été « caché » par Dieu. Il est également connu sous le nom de Muḥammad al-Muntaẓar, l’Imām caché, et le Douzième Imām.
Musaylima Ibn Ḥabīb
(Musaylima Ibn Thamāma Ibn Ḥabīb)
AH 12/AD 633
Membre de la tribu des Banū Hanyfa de Yamāma, il était connu sous le nom de Raḥmān de Yamāma car il avait l’habitude d’appeler les gens à la foi en un dieu, al-Raḥmān ( « le Miséricordieux » ). Bien que l’on ne sache pas clairement quand il a commencé ses activités religieuses, des documents historiques mentionnent que lui et Muḥammad correspondaient, et dans ces lettres, il aurait demandé à Muḥammad de partager entre eux des zones stratégiques. Ces documents mentionnent également certaines des révélations de Musaylim, qu’il aurait livrées au public. Cependant, les sources lui réservent un traitement désobligeant, le dénonçant toujours comme Musaylima al-Kadhāb ( « Musaylima le menteur » ). En raison de ce traitement négatif, il est difficile d’obtenir des informations impartiales à son sujet.
Abū Bakr envoya une armée massive sous la direction de Khālid Ibn al-Walīd pour vaincre le mouvement de Musaylima. Des centaines de personnes moururent des deux côtés, y compris Musaylima. Ainsi, ce rival de l’Islām mourut laissant l’Islām avoir le dernier mot dans la région.
Nasṣr Ḥàmid Abū Zayd
AD 1943-2010
Zayd était un chercheur égyptien en linguistique et un enseignant à l’université du Caire dans la faculté de littérature. Au milieu des années 1990, les islāmistes ont intenté un procès contre lui, l’accusant d’apostasie. Le procès demandait une injonction judiciaire pour le séparer de sa femme, Ibtihāl Yūnis, professeur de littérature française. Face à une campagne de haine croissante à son encontre et à un système juridique influencé par les extrémistes, Naṣr quitte l’Égypte avec sa femme et s’installe aux Pays-Bas.
Il a achevé plusieurs ouvrages concernant le Qur’ān, notamment Mafhūm al-Naṣṣ : Dirāsa fī ‘Ulūm al-Qur’ān [Le concept du texte : une étude des sciences coraniques].
Qatàda Ibn al-Nu’màn
d. 23 H./ 644 J.-C.
Qatāda était de la tribu Anṣar des Aws et a participé à toutes les batailles de Muḥammad. Lors de la conquête de la Mecque, il porta la bannière de la famille des Banū Ẓafr, une branche de la tribu des Aws. Il a sauvé la vie de Muḥammad lors de la bataille d‘Uhud.
Sa‘d Ibn Abī Waqqàṣ (Sa‘d Ibn Mālik) d. 55 H./ 675 J.-C.
Il était parmi les dix premiers à suivre Muḥammad. Il a participé à toutes les batailles de Muḥammad et était un chef militaire sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, menant l’invasion de l’Irak et des villes perses. Il est devenu le chef de Kufa sous le règne de ‘Umar.
Sa‘īd Ibn Jubayr
AH 45-95/AD 665-714
D’origine abyssinienne, Sa‘īd Ibn Jubayr faisait partie de la deuxième génération de musulmans. Il vivait à Koufa et enseignait les sciences religieuses islāmiques. Lorsqu’une révolte contre les Omeyyades commença sous la direction de ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ash’ath, il se joignit à la révolte. Lorsque la révolte échoua, il disparut, mais plus tard il fut arrêté et exécuté sur ordre d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī.
Salmān al-Fārisī (Salmān le Perse) d. c. 36/656 ap. J.-C.
On dit qu’il était un mage d’origine perse qui voyageait d’un pays à l’autre. Lorsqu’il se trouvait dans la péninsule arabique, il fut enlevé et vendu comme esclave à Médine, où il devint plus tard musulman. Connu pour avoir vécu simplement durant sa vie, il occupe une position de grand respect parmi tous les Sunnīs et les Chiites. De nombreuses légendes sont tissées autour de sa personne et de ses voyages.
‘Ubayd Ibn ‘Umayr
(‘Ubayd Ibn ‘Umayr Ibn Qatāda al-Makkī) d. 68/AD 687
Il est né pendant la vie de Muḥammad et est devenu un exégète et un prédicateur éminent parmi les al-Tābiin ( « les suiveurs » ), la deuxième génération de musulmans.
Ubayy Ibn Ka‘b
d. c. 32 H./ 652 J.-C.
Né à Médine dans la tribu des Khazraj, Ubayy Ibn Ka‘b devint l’un des premiers disciples de Muḥammad parmi les al-Anṣar ( « Aides » ). Après s’être converti à l’Islām, il commença à écrire certains des versets révélés pour Muḥammad, qui le considérait comme l’un des quatre gardiens dignes de confiance du Qur’ān.
‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb
40 BH-AH 23/AD 584-644
Il était l’un des beaux-pères de Muḥammad et influent dans le renforcement de l’Islām à la Mecque. Sa fille Ḥafṣa s’est vu confier un codex ancien, qui contenait des parties du Qur’ān. Il a également participé à la plupart des batailles de l’Islām. ‘Umar a joué un rôle majeur dans l’installation d‘Abū Bakr comme premier calife. ‘Umar a ensuite succédé à Abū Bakr en tant que deuxième calife et a régné pendant environ une décennie avant son assassinat. Pendant son califat, l’Islām s’est étendu géographiquement en Asie et en Afrique.
‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān
47 BH-AH 35/AD 577-656
Utḥmān était un riche marchand qui s’est converti à l’Islām à ses débuts et est devenu un compagnon de Muḥammad et son gendre. Il devint le troisième calife, après l’assassinat de ‘Umar (23 AH) et fut lui-même assassiné par des musulmans qui s’opposaient à sa politique. Sa réalisation la plus remarquable est son effort pour collecter les manuscrits des disciples de Muḥammad afin de compiler un Qur’ān écrit et d’en faire le codex officiel. Il forma un comité dirigé par Zayd Ibn Thābit pour accomplir cette tâche. L’un des résultats malheureux de cet acte fut l’incendie d’autres codices anciens du Qur’ān. Dans son désir de disposer d’un codex unifié pour l’ensemble de l’empire musulman, ‘Utḥmāna privé les générations futures de manuscrits qui auraient pu faire la lumière sur certains contenus antérieurs du Qur’ān.
al-Walīd Ibn al-aghīra (Ibn ‘Abd Allah Ibn ‘Amr) d. 1/AD 622
Il était célèbre pour son esprit vif, ce qui incitait les gens à lui demander conseil pour résoudre leurs différends. Il interdisait la consommation de vin, même avant l’Islām. Lorsque Muḥammad s’annonça comme un prophète, al-Walīd refusa de le suivre et devint l’un des plus farouches ennemis de Muḥammad. Il mourut après la migration de Muḥammad à Médine.
Zayd Ibn Thābit
d. c. AH. 45/AD 655
Il était de la tribu de Khazraj, parmi les Anṣar ( « Aides » ). Il était l’un des scribes qui écrivaient ce qui était révélé à Muḥammad. On raconte que Muḥammad lui a demandé d’apprendre les langues hébraïque et syriaque, ce qu’il aurait fait en quelques semaines seulement. Cependant, il n’existe aucune trace de sa maîtrise de l’une ou l’autre de ces deux langues. Zayd Ibn Thābit a participé aux deux comités de compilation du Qur’ān depuis le califat d‘Abū Bakr jusqu’au califat de ‘Utḥmān. Il existe plusieurs rapports critiquant sa direction du dernier comité de compilation d’Ibn Mas‘ūd.
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» Coran, Ecrits Naskh. Signé par Ahmad al-Neyrizi, Datation : 1718. » Musée national d’Iran. Photo Vigi-Sectes
La croyance la plus sacro-sainte de la foi islāmique est peut-être que le Qur’ān est un livre miraculeux. Il est considéré comme le miracle ultime de l’Islām : non seulement un livre envoyé du ciel, mais un livre parfait dans sa langue et sa structure, qui ne pourrait jamais être reproduit par l’homme.
En tant que tel, le Qur’ān ne doit pas être remis en question. Lorsque des questions se posent, la plupart des érudits islāmiques ne les traitent que dans l’optique que le Qur’ān est un message miraculeux d‘Allaḥ Si, en fait, cette hypothèse pouvait être prouvée comme étant erronée, les musulmans seraient habilités à soumettre le Qur’ān à une véritable analyse critique, de la même manière que tous les autres textes religieux de l’histoire ont été analysés.
Bien que l’Islām affirme uniformément que le Qur’ān est un livre céleste, les érudits musulmans ont trois points de vue différents concernant sa « révélation » :1
JibrīlD (Gabriel) a mémorisé le Qur’ān à partir de la Tablette préservée et l’a fait descendre à Muḥammad en paroles et en sens.
Jibrīl descendit et ne partagea avec Muḥammad que les significations, que Muḥammad apprit et qu’il exprima ensuite aux autres dans la langue arabe.
Jibrīl alqā ( « récitait » ) les significations à Muḥammad, qui exprimait ensuite ces significations en langue arabe.
Cette théorie ouvrirait grand la porte à l’analyse critique du Qur’ān, car elle considérerait le Qur’ān comme un texte de Muḥammad et non un livre divin. Si le Qur’ān, en termes de structure, de style et de formulation, est un texte de Muḥammad et non un texte d‘Allah, cela signifie qu’il s’agit d’un livre fait par l’homme, sujet à la recherche et à la critique.
Ce point de vue aurait pu aider les érudits à comprendre le Qur’ān en le libérant de toute restriction antérieure. Mais peu de musulmans ont osé aborder les conséquences qui résulteraient de la poursuite de cette vision de la révélation coranique.
Malgré la limitation de la liberté intellectuelle pour ceux qui recherchent la vérité sur le Qur’ān, cette suppression n’a pas empêché l’émergence de figures intrépides dans les études arabes et islāmiques qui ont exprimé des opinions plus profondes que la théorie ci-dessus. ‘Abd Allah Ibn al-Muqaffa‘ (mort vers 139 H./ 756 J.-C.), l’un des génies de la langue arabe, a écrit un livre s’opposant au Qur’ān. 2 L’histoire nous donne également le nom de Abū al-Ḥussayn Aḥmad Ibn Yaḥyā Ibn Isḥaq al-Rāwandi, du troisième siècle de l’hégire (neuvième siècle de notre ère), qui a écrit un livre intitulé al-Zumurrud. Il y aborde la biographie de Muḥammad et le qualifie de faux prophète. Ibn al-Rāwandi a également critiqué le Qur’ān dans son livre al-Dāmigh, un ouvrage qui n’existe malheureusement plus, bien que l’on en trouve des extraits épars dans les livres de ses détracteurs. 3
Au troisième siècle de l’hégire, ‘Abd al-Masiḥ Ibn Isḥaq al-Kindi a écrit ses célèbres excuses connues sous le nom de Risālat al-Kindī en arabe. Il s’agit d’une réponse à une lettre d’un savant musulman appelé Ismā’il al-Hāshimi. Dans cette apologie, al-Kindi aborde de nombreuses questions, comme la défense de la doctrine chrétienne, l’examen de la biographie de Muḥammad et la critique du Qur’ān. Dans le contexte de la réfutation de l’éloquence du Qur’ān, il pose cette question provocatrice:4
Lorsque les poètes composent leur poésie, et la pèsent pour s’assurer qu’elle est à la bonne échelle, ce qui est plus difficile et plus précis dans le sens, elle reste cohérente. Le fait qu’ils choisissent des mots purs, clairs comme le cristal, et complètement arabes avec une bonne signification cohérente est plus parfait dans l’adhésion aux règles et mieux formé. Car votre livre [le Qur’ān] est plein de rythmes brisés, de mots incongrus, et d’exagérations dans les significations qui n’ont aucun sens. Si vous dites que ses significations sont les plus précises, nous vous demandons : quelle signification étrange avez-vous trouvée ? Montrez-le nous et informez-nous à son sujet afin que nous puissions l’apprendre de vous.
Plus tard au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère), Muḥammad Ibn Zakariyā Abū Bakr al-Rāzi (Abū Bakr al-Rāzi), le médecin et chimiste, critique le Qur’ān sous tous ses aspects. Il rejette l’affirmation selon laquelle le Qur’ān est un miracle et répond à la demande de produire un livre religieux comme celui-ci par le commentaire suivant:5
Si vous en voulez un semblable en termes de meilleurs mots, nous pouvons vous en procurer mille semblables à partir des mots des rhéteurs, des éloquents et des poètes : des mots plus fluides, plus précis dans leur signification, plus éloquents dans leur fonction et leur expression, et plus formés dans leur rythme. Si cela ne vous convient pas, alors nous vous demandons de nous dire ce qu’est ce « mille semblable » que vous nous demandez de vous présenter.
Il remarque également que
« nous trouvons les paroles d‘Aktham Ibn Ṣayfī [un Arabe connu pour ses sages paroles et ses proverbes] meilleures que certaines sūras du Qur’ān » 6.
Abū Bakr al-Rāzī remarque contre le Qur’ān, sa longueur, ses répétitions et ses contradictions. Il objecte également qu’il contient des mythes provenant de sources anciennes. Il les décrit comme des sujets n’étant d’aucune utilité. Quiconque étudie l’histoire est obligé de convenir avec Abū Bakr al-Rāzī que les histoires du Qur’ān, ne sont que des mythes et des contes qui ne sont pas vrais.
Cette critique douloureuse a conduit un chercheur islāmique contemporain, Muḥammad Aḥmad Khalaf Allah, à tenter de trouver un moyen de sortir de ce piège. Dans son livre al-Fann al-Qaṣaṣī fī al-Qur’ān al-Karīm, il présente le point de vue selon lequel derrière les histoires du Qur’ān se cachent des objectifs pratiques, et le but n’est pas l’historicité mais l’admonition. Il conclut donc que ce sont des histoires vraies du point de vue du résultat final, mais pas du point de vue historique. Quoi qu’il en soit, la théorie de Khalaf Allah réfute la représentation du Qur’ān comme un livre faux et mythique en le citant :
« … le mensonge ne viendra pas à lui, ni de devant lui, ni de derrière lui – une révélation du sage, du louable » (Q 41.42).
Nous apprenons également d’Ibn al-Nadīm que d’autres auteurs ont critiqué l’authenticité du Qur’ān. Il s’agit notamment de Yaḥyā Ibn al-Ḥārith, Ibn Shabīb, Aḥmad Ibn Ibrahīm al-Warrāq, et Ya‘qūb Ibn Abī Shayba. 7 Malheureusement, leurs œuvres sont perdues, ou plus précisément, ont été intentionnellement ignorées et écartées par une culture d’une religion autoritaire singulière.
Si, tout au long de l’histoire, des érudits ont tenté de faire une analyse critique du Qur’ān, la plupart ont été réduits au silence par une religion qui rejette violemment toute analyse. Si le Qur’ān est effectivement un livre saint et miraculeux, il devrait résister à l’examen. Tout au long de ce texte, nous proposons des analyses provenant de :
ces spécialistes historiques qui ont osé s’exprimer,
ainsi que des sources contemporaines
et de nos propres experts en Islām.
Notes
al-Zarkashī 1: 229-330; compare with Abū Zayd 42, 45 and al-Ḥaddād I‘jāz al-Qur’ān 14-15.
Badawī 80.
Ibid. 90-93.
Muir, Apology of al-Kindy 78-80.
Badawī 250.
Ibid. 250-251.
Ibn al-Nadīm 39.
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Selon les croyances islamiques, le Qur’ān a été révélé lorsque Muḥammad a commencé à proclamer sa foi et à en réciter des passages pour que ses disciples les mémorisent. Lorsque les Mecquois ont persisté à rejeter Muḥammad et ses disciples, ils ont émigré à Médine vers 621. Cette migration est connue dans les sources islamiques comme l’HijraD, ou l’Hégire. Ensuite, à Médine, une autre partie du Qur’ān a été donnée.
Muḥammad avait l’habitude de demander à ses scribes d’ajouter de nouveaux versets à différents textes. 1 Cependant, cette procédure ne s’appliquait pas à tous les passages du Qur’ān. Ce qu’il a laissé avant sa mort (11 H / 632 J.-C.) n’était que des fragments épars écrits sur des matériaux primitifs, comme le cuir, l’argile et les feuilles de palmier. Ces morceaux n’ont pas été conservés par Muḥammad ni par personne en particulier. Lorsque la compilation du Qur’ān a été lancée, le comité de compilation n’a pas désigné de personne spécifique pour recueillir ces morceaux, mais a demandé à tous ceux qui détenaient une partie du Qur’ān de la présenter. Il semble clair que Muḥammad n’avait jamais cherché à collecter le Qur’ān. Un érudit musulman a expliqué que
«Muḥammad n’a pas compilé le Qur’ān dans un livre parce qu’il prévoyait l’abrogation de certaines de ses règles ou récitations »2.
Une rédaction partielle du Qur’ān a eu lieu à Médine, ce qui signifie que la partie mecquoise du Qur’ān (les deux tiers du matériel coranique) n’a jamais été écrite. S’il est possible que Muḥammad ait écrit certains textes à la Mecque, ils ont dû être perdus, car les annales historiques ne mentionnent pas que les musulmans aient emporté des textes coraniques avec eux pendant l’Hijra.
De plus, nous ne trouvons dans les sources historiques aucune mention de scribes à la Mecque. La seule référence possible suggérant l’existence d’un scribe à cette époque mentionne ‘Abd Allah Ibn Abī Sarḥ qui a raconté avoir écrit le Qur’ān pour Muḥammad à La Mecque. 3 Plus tard, il a rompu son association avec Muḥammad et a rejoint les Quraysh après que la fausseté des prétentions de Muḥammad à la prophétie lui soit apparue. 4
Ibn Sa’d a cité une liste de «ceux qui ont compilé le Qur’ān» à l’époque de Muḥammad : Ubayy Ibn Ka’b, Mu’ādh Ibn Jabal, Abū al-Dardā’, Zayd Ibn Thābit, Sa’d Ibn ‘Ubayd, Abū Zayd Ibn ‘Ubayd, et Mujma’ Ibn Jārīya. Il est également dit qu’Ibn Mas’ūd a appris une partie du Qur’ān de Mujma’ Ibn Jārīya. Un autre rapport mentionné par Ibn Sa’d ajoute d’autres noms : ‘Uthmān Ibn ‘Affān, Tamīm al-Dārī, Mu’ādh Ibn Jabal, ‘Ubāda Ibn al-Ṣāmit, et Abū Ayūb. 5
Il semble que le sens du mot «compilation» ici soit en fait la mémorisation. Les historiographes islamiques sont unanimes pour dire que la première compilation du Qur’ān, en termes d’écriture, a eu lieu plus tard sous la supervision de Zayd Ibn Thābit. Il ne fait cependant aucun doute que ceux qui ont «compilé» le premier Qur’ān, que ce soit par écrit ou par mémorisation, l’ont recueilli en partie et non en totalité ; il n’y avait pas encore de texte écrit et Muḥammad était encore en train de le modifier en ajoutant des parties du Qur’ān, en abrogeant certaines et en en supprimant d’autres.
Nous remarquons que les personnages qui auraient recueilli le Qur’ān du vivant de Muḥammad, à l’exception de ‘Uthmān Ibn ‘AffānN, n’avaient pas de statut social car ils étaient éloignés des lieux de décision. Il semble qu’ils étaient simplement fidèles à l’appel de l’Islām. Si l’on considère que ‘Uthmān Ibn ‘Affān a fait l’objet de critiques de la part de nombreux musulmans durant son règne, peut-être son nom a-t-il été ajouté à cette liste pour lui conférer une sorte de sainteté.
Par conséquent, pendant toute la période mecquoise et pendant certaines périodes médinoises, la mémoire était le principal outil pour enregistrer les passages du Qur’ān. Cependant, la mémoire n’est pas un outil fiable, car elle a fait défaut à Muḥammad lui-même.
«C’est pourquoi nous le voyons réconforter les croyants dans Q 2.106, en disant qu’Allah leur en accordera un meilleur à la place de chaque verset qui a été victime de l’oubli. »6
Compilation d’Abu Bakr et de ‘Umar
Deux grandes compilations, rassemblées sous deux califes différents mais sous la direction du même chef de comité, ont fini par produire le premier codex rudimentaire. Le but premier de la première compilation était de collecter et de préserver les manuscrits pour assurer la survie du Qur’ān.
La première compilation de Zayd
La première compilation du Qur’ān a été réalisée par Abū Bakr, qui a succédé à Muḥammad à la tête des musulmans (11-13 H / 632-634 J.-C.). 7 Il mena une série de guerres contre les tribus qui refusaient de se soumettre à l’autorité des musulmans. Ces guerres (connues dans les sources islāmiques sous le nom de Ḥurūb al-Ridda, ou guerres d’apostasie) se terminèrent par une guerre sanglante guerre contre Musaylima« , un rival de Muḥammad qui prétendait également à la prophétie, à al-Yamāma (12/12/AD 633). Les musulmans y remportent une grande victoire mais au prix d’un lourd tribut humain.
Selon les narrations, certains de ceux qui furent tués dans cette guerre décisive étaient ceux qui avaient mémorisé le Qur’ān. Par conséquent, ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb suggéra à Abū Bakr de compiler le Qur’ān. En réponse, Abū Bakr lui demanda comment il pouvait faire quelque chose que Muḥammad ne ferait pas. Mais ‘Umar défendit la justesse de son opinion en disant que d’autres guerres suivraient la guerre d’al-Yamāma, et que si d’autres conservateurs du Qur’ān étaient tués, une grande partie du Qur’ān serait perdue. 8 Par conséquent, …
«Abū Bakr, inquiet que le Qur’ān puisse être perdu», chargea ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb et Zayd Ibn Thābit de compiler le Qur’ān. 9
Certains récits font allusion aux craintes d’Abū Bakr concernant la perte du Qur’ān (sans mentionner les conseils de ‘Umar) et déclarent en résumé que «lorsque les musulmans ont été tués dans la guerre d’al-Yamāma, Abū Bakr était terrifié. Il craignait qu’un groupe de conservateurs du Qur’ān ne périsse. Ainsi, les gens se sont présentés avec ce qu’ils avaient jusqu’à ce qu’ils soient rassemblés sur papier à l’époque d’Abū Bakr, le premier à compiler le Qur’ān en manuscrits10.
La mention du «papier» dans la narration révèle la manipulation des histoires dans les sources islamiques, car les Arabes ont utilisé le papyrus après l’occupation de l’Égypte sous le règne de ‘Umar, et le papier a été fabriqué un siècle et demi plus tard à Samarqand. Sa production à Bagdad n’a commencé qu’à la fin du VIIIe siècle de notre ère, avec l’aide des Chinois. 11
Abū Bakr confia la tâche de compiler le Qur’ān à Zaydcar Zayd avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad :
«Tu es un jeune homme raisonnable ; nous n’avons rien contre toi. Tu as écrit la révélation au prophète. Suis la trace du Qur’ān afin de le recueillir »12.
Cette mission n’était pas facile, comme l’explique Zayd :
« Si on m’avait confié la charge de déplacer des montagnes, cela aurait été plus facile que ce qu’on m’a confié. J’ai suivi la trace du Qur’ān à partir des poitrines des hommes [c’est-à-dire ce que les hommes avaient mémorisé], des feuilles de palmier, des morceaux de cuir, des côtes, des morceaux de pierre et de poterie. »13
Le processus de collecte s’est déroulé de la manière suivante :
Abū Bakr envoya après les gens qui étaient connus pour leur grande qualité de mémorisation et leur demanda de travailler sous la direction de Zayd. Une réunion fut organisée dans la maison de ‘Umar pour discuter de la manière de compiler le Qur’ān et de répartir les tāches. 14 Ils demandèrent à Bilāl d’annoncer à Médine à ceux qui avaient en leur possession des pièces écrites du Qur’ān de les soumettre au comité de rédaction. 15 Le témoignage de deux personnes était nécessaire pour confirmer qu’un morceau était Qur’ānique. 16
Une histoire intéressante raconte que ‘Umar a apporté au comité le verset sur la lapidation (al-rajm), mais Zayd ne l’a pas noté parce que ‘Umar n’avait personne d’autre que lui-même pour en témoigner. 17
Le processus de compilation a duré environ un an. 18 Une fois la tāche terminée, Zayd l’a remis à Abū Bakr. Puis ‘Umar le reçut lorsqu’il devint le second successeur (calife) après la mort de Muḥammad. Les manuscrits ont fini chez sa fille, Ḥafṣa, après sa mort. 19
Compilation de ‘Uthmān
La multiplicité des maṣāḥif (codex) et des variantes de lecture aggravait les conflits entre musulmans. Pour aider à réduire ces tensions et unifier les différents groupes musulmans, ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān (troisième calife) a établi un comité de compilation pour créer un Qur’ān standard pour tous.
La deuxième compilation de Zayd
Une histoire singulière raconte que ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān a recueilli le Qur’ān sous le règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. 20 On ne comprend pas, d’après cette histoire, si ‘Uthmān a compilé le Qur’ān par lui-même ou s’il a participé au travail du comité sous la direction de Zayd. Cependant, si ce qui est signifié est qu’il a participé au comité, l’histoire est acceptable.
Vers l’année 25 de l’Hégire (ou, dit-on aussi, 30 de l’Hégire), ‘Uthmān Ibn ‘Af̣f̣ān prit la décision de compiler le Qur’ān. 21 Cette décision a été prise après que des conflits aient éclaté entre les musulmans au sujet des variantes de lecture du Qur’ān. Le conflit concernant la différence de formulation était très répandu :
L’Irak : Les armées islāmic comprennent des tribus et des clans concurrents. Sur la base de cette division clanique, des conflits surgirent entre les musulmans sur diverses questions, notamment sur le Qur’ān. Un schisme se produisit entre les gens de Basra qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Abū Mūsā et les gens de Kufa qui récitaient leur Qur’ān selon la lecture qu’en faisait Ibn Mas’ūd. 22
Irak/Syrie (al-Shām) : La dissension sur quel muṣḥāf était le Qur’ān correct s’étendit en dehors de l’Irak. Lorsque les combattants musulmans d’Irak et ceux de la Syrie (al-Shām) se sont retrouvés ensemble à combattre aux frontières de l’Arménie et de l’Azerbaïdjan, ils ont commencé à se quereller sur la question de savoir qui avait le bon Qur’ān. 23 Les gens de Hums considéraient le codex d’al-Miqdād Ibn al-Aswad comme le plus crédible, tandis que le reste des gens de la Syrie s’en tenaient au codex d’Ibn Ka’b. Les gens de Kufa considéraient la récitation d’Ibn Mas’ūd comme la norme, tandis que les gens de Bassora considéraient le texte d’Abū Mūsā comme le plus fiable. 24 Les rapports concernant les querelles parvinrent à ‘Uthmān. 25
Médine : La dissension au sujet de la lecture s’était également répandue à Médine, qui était le cœur de l’Islām à cette époque. Même les enseignants des jeunes étaient en conflit : «Certains d’entre eux considéraient même que la lecture des autres était blasphématoire». Cette nouvelle parvint également à ‘Uthmān, qui se leva et dit : «Vous êtes en ma présence, mais vous n’êtes pas d’accord sur ce sujet et vous le dites incorrectement. Ceux qui sont dans les régions lointaines sont encore plus en désaccord et en incorrection grammaticale. Rassemblez-vous, ô Compagnons de Muḥammad, et écrivez pour les gens un Imām [une norme à suivre]».26 Il a également dit : «Votre prophète a été enlevé il y a à peine quinze ans, et vous êtes déjà en désaccord sur le texte même du Qur’ān! 27».
En outre, l’expansion des musulmans et leur mélange avec d’autres groupes de population ont entraîné le mélange des langues. Il semblait donc que le processus linguistique évolutif mettrait le Qur’ān «en danger de corruption, de déformation, d’ajout et de suppression »28.
La confiance dans le manuscrit de Ḥafṣa.
Il ne fait aucun doute que la présence de centaines de manuscrits du Qur’ān parmi les musulmans a alimenté le schisme dans les différentes villes (Kufa, Basra, Medina) et régions (Irak, Syrie) sur lesquelles le Qur’ān était la norme. Un historien a estimé le nombre de codex à la fin du règne de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb (13-23 AH/AD 634-644) à 100 000 codex répartis en Irak, en Syrie et en Egypte. 29
Nous ne sommes pas d’accord avec cette estimation, car elle n’est pas basée sur des données historiques mais seulement sur des hypothèses. Même s’il y avait un grand nombre de manuscrits à cette époque dans chaque ville, il aurait dû en rester au moins quelques-uns.
Il est certain que toutes les copies du Qur’ān étaient des copies partielles et non le manuscrit complet. Certaines pouvaient avoir quelques sūras, tandis que d’autres pouvaient avoir des portions plus importantes. Cependant, il est hautement improbable que 100 000 copies complètes du Qur’ān aient existé alors. Si ce grand total était vrai, nous aurions au moins des dizaines de ces manuscrits aujourd’hui. La première tentative de compilation a révélé que les manuscrits écrits du Qur’ān étaient répartis entre de nombreux musulmans, sans tenir compte des parties du Qur’ān qui étaient uniquement mémorisées. La seule copie qui a été complétée par le premier comité de Zayd a pris plus d’un an à compiler. C’était la seule copie qui était considérée comme quelque peu complète et qui fut finalement donnée à Ḥafṣa pour être conservée. Aucune copie supplémentaire n’a été faite pour la circulation.
Comme la seule copie compilée unique était celle confiée à Ḥafṣa, ‘Uthmān lui demanda de la soumettre afin qu’elle devienne la base du travail qu’il allait commencer. Il nomma un comité de rédaction composé de Zayd Ibn Thābit, Sa’īd Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām, et ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr. Dans un autre récit, la liste comprend Zayd Ibn Thābit, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Āṣ, ‘Abd Allah Ibn al-Zubayr, Ibn ‘Abbās et ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ḥārith Ibn Hishām. ārith Ibn Hishām. 30 D’après une autre source, nous voyons que ‘Uthmān a nommé un comité de douze hommes issus des deux groupes, les Emigrants (al-Muhājirūn)Det les Aides (al-Anṣār)D. 31
‘Uthmān demanda au comité de compilation d’écrire le Qur’ān dans la langue des Quraysh. Cette condition est attribuée à ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, qui avait exigé des membres du comité initial de Zayd de rédiger le Qur’ān dans « la langue de Muḍar» 32.
Après que le comité eut accompli la tāche qui lui avait été confiée, plusieurs copies furent faites et distribuées aux personnes présentes. ‘Uthmān envoya également des copies aux centres de gouvernement islāmic, ordonnant aux gouverneurs de détruire les codices en leur possession. 33 Il envoya une copie à Kufa, à Basra et à la Syrie, et en garda une pour lui-même. On dit que sept copies furent faites et que ‘Uthmān les envoya à la Mecque, en Syrie, au Yémen, à Bahreïn, à Basra et à Kufa. Il en laissa également un à Médine. L’opinion islāmique tend à préférer le récit selon lequel il aurait envoyé quatre exemplaires. 34
Après cela, ‘Uthmān lui rendit la copie de Ḥafṣds, et elle la conserva jusqu’à l’époque du règne de Marwān Ibn al-Ḥakam. 35 Après sa mort, Marwān demanda à ‘Abd Allah Ibn ‘Umar (le frère de Ḥafṣds) de lui envoyer la copie. 36 ‘Abd Allah Ibn ‘Umar l’envoya à Marwān, qui la brûla,
«craignant que quelque chose ne soit différent de ce que ‘Uthmān a copié».37
Aucune opposition n’a été rapportée à l’action de ‘Uthmān, sauf l’objection d’Ibn Mas’ūd. 38 Les personnalités éminentes de Médine soutenaient la décision d’unifier le Qur’ān. Les sources historiques s’accordent à dire que ‘Alī Ibn Abī Ṭālib reconnut ‘Uthmān pour son travail de compilation du Qur’ān et dit :
« Ô vous, peuple, ne calomniez pas ‘Uthmān et ne dites que du bien de lui concernant la combustion des maṣāḥif [codices], car par Allah il a fait ce qu’il a fait aux maṣāḥif en présence de nous tous.»39 ‘
Alī Ibn Abī ṬālibN annonça que s’il était au pouvoir, il aurait fait ce que ‘Uthmān a fait à ce sujet. 40
Le rejet d’Ibn Mas’ūd
Ibn Mas’ūd refusa de reconnaître le codex ‘Uthmānic pour des raisons personnelles. Son cœur était rempli d’amertume car il avait été exclu du comité de compilation. Il dit :
« O musulmans ! Je suis écarté de la rédaction des copies du Qur’ān, et l’accusation est portée sur un homme [Zayd], qui, par Allah, lorsque je suis devenu musulman, était encore sous la garde de l’intérieur de son père [avant la conception], un kāfirD[un infidèle, ou un incroyant] »41.
Ibn Mas’ūd pensait qu’il avait le droit de superviser la rédaction du Qur’ān. Il a dit avec mordant :
«J’ai appris de la bouche de (Muḥammad) soixante-dix sūras, alors que Zayd Ibn Thābit avait à peine deux mèches de cheveux et jouait avec les garçons. »42.
Ibn Mas’ūd poussa le peuple de Kufa à rejeter le Qur’ān officiel imposé par la décision de ‘Uthmān. 43 Par conséquent, le peuple de Kufa resta fermement attaché au codex d’Ibn Mas’ūd jusqu’à l’arrivée au pouvoir d’al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-ThaqafīN. 44
Différence entre les deux compilations
Même si les deux principaux comités de compilation avaient des objectifs différents pour élaborer un Qur’ān écrit, les résultats étaient similaires – un codex défectueux.
La compilation d’Abū Bakr contre celle de ‘Uthmān.
L’histoire qui prétend que la décision d’Abū Bakr de compiler le Qur’ān était le résultat de l’issue après la bataille de Yamāma ne peut être acceptée, car très peu d’hommes qui ont été tués dans la bataille avaient une connaissance du Qur’ān.
« En fait, nous trouvons […] que seuls deux de ceux qui sont tombés morts dans la bataille étaient clairement reconnus pour leur connaissance du Qur’ān. Il s’agit de ‘Abd Allah Ibn Ḥafaṣ Ibn Ghānim et Sālim, tous deux disciples d’Abū Ḥudhayfa. » 45
Il est évident que la décision d’Abū Bakr et de ‘Umar de compiler le Qur’ān visait à obtenir une copie complète des passages du Qur’ān en un seul endroit. En d’autres termes, la compilation et l’archivage du Qur’ān étaient motivés par la crainte qu’il ne se perde.
La compilation de ‘Uthmān, en revanche, était motivée par le désir d’unifier et de normaliser les différences entre les versions. Après la propagation de l’Islām dans la péninsule arabique, les Arabes ont commencé à lire le Qur’ān selon leurs différentes langues. ‘Uthmān vit que cela conduisait «certains d’entre eux à traiter les autres de déviants dans leur lecture». Il craignit l’escalade de cette affaire et copia donc ces copies du Qur’ān en un seul Qur’ān organisé en sūras. De toutes les langues qu’il aurait pu choisir, il a sélectionné la langue des Quraysh, arguant que la révélation est descendue dans cette langue. Si le Qur’ān a été diffusé dans différentes langues pour des raisons de facilité et de confort au début, maintenant ce besoin n’existait plus. Il l’a donc limité à une seule langue. 46.
Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explique :
« Ce qui est connu parmi les gens est que le compilateur du Qur’ān est ‘Uthmān. Or, il n’en est rien. ‘Uthmān a fait lire aux gens une seule version, un choix fait entre lui et ses contemporains, les Emigrants et les Aides. »47
L’effort d’unification de ‘Uthmān était fondé sur des motivations politiques. Les musulmans avaient besoin d’un lien pour les unir et l’Islām était l’agent commun. Le Qur’ān étant le livre saint de l’Islām, les divergences sur ce livre affaibliraient le lien entre les musulmans. L’imposition d’une seule lecture (un seul livre) était nécessaire pour promouvoir l’unité politique. La crainte d’affaiblir l’unité était plus importante que le maintien de la variété dans le Qur’ān. Lorsque Muḥammad permit aux individus de lire le Qur’ān selon leur langue tribale et autorisa la multiplicité des lectures, il fut alors un leader de la formation politique et religieuse confiné à Médine et ses environs. Plus tard, à l’époque de ‘Uthmān, la situation politique et religieuse se compliqua. ‘Uthmān dut s’attaquer au texte du Qur’ān en fonction des besoins d’une société en pleine croissance de développement et d’expansion militaire.
Tout d’abord, lorsque le Qur’ān fut présenté à ‘Uthmān, il dit :
« Il [le Qur’ān] a des défauts grammaticaux (laḥn) et les Arabes les corrigeront selon leurs langues ».48
Il ajouta :
« Si l’auteur était de Thaqīf, de tels problèmes ne s’y trouveraient pas ».49
Certains lui demandèrent de s’efforcer d’effectuer les révisions nécessaires. Lorsque le verset Q 20.63 fut récité en sa présence, on lui suggéra de le corriger. Mais il refusa, disant : «Laissez-le. Il n’interdit pas ce qui est permis et ne permet pas ce qui est interdit »50.
Deuxièmement, il y avait une autre imperfection dans le Qur’ān, en ce qu’il n’avait pas les points sur les lettres ou les accents. Cependant, cette omission ne différait pas des autres versions du Qur’ān:51
C’était au lecteur lui-même de placer les points sur les lettres des mots et de mettre les accents en fonction de la signification des mots.
les versets. Par exemple, on lira les mots comme هُ ُمِّلَعُي [Yuāllimuhu (« Il l’enseigne »)], un autre هُمِّلَعُن [Nuāllimuhu (« Nous l’enseignons »)], un autre encore هُمِلْعُت [Tu’limhu (« Tu l’informes »)], et ِ هِمْلِعِب [bi’ilmihi (« par sa connaissance »)], etc, en plaçant les points et les accents selon l’interprétation du verset par le lecteur. De plus, de nombreux lecteurs ont choisi des lectures [préférées] du Qur’ān qui étaient interdites par ‘Uthmān, comme on peut le voir dans les livres des variantes de lecture du Qur’ān.
L’absence de points et autres marques diacritiquesD maintenait présente la question des lectures multiples, qui nécessitait une nouvelle intervention de l’autorité politique. Cette intervention eut lieu lorsque al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf al-Thaqafī révisa certains passages du Qur’ān. 52
Maṣdḥif multiple
Lorsque ‘Uthmān initia l’unification des lectures du Qur’ān, il s’appuya sur Ḥafṣās muṣḥāf mais ne le copia pas strictement. Son comité a entamé le processus d’examen et de révision de Ḥafṣās muṣḥāf, ou codex, ainsi que l’organisation des sūras. Même si ‘Uthmān ordonna la lecture unifiée, il ne détruisit pas la copie de Ḥafṣās, permettant à certains individus de conserver leurs propres maṣāḥif différents. Il ne poursuivit pas non plus les propriétaires d’autres copies, ou maṣāḥif53.
Autres Maṣdḥif concomitants au codex de ‘Uthman
Sālim Ibn Ma’qal
‘Abd Allah Ibn Mas’ūdN
‘Abd Allah Ibn ‘AbbāsN
‘Â’ishaN
‘Uqba Ibn ‘Âmir*
‘Ali Ibn Abi ṬālibN
Al-Miqdād Ibn al-Aswad
‘Abd Allah Ibn al-ZubayrN
Abū Mūsā al-Ash’ari**
‘Abd Allah Ibn ‘Umar
Ubayy Ibn Ka’bN
Um Salma***
Il a ensuite régné sur l’Égypte. Son codex a été découvert en 313 H / 925 J.-C., mais il est aujourd’hui perdu.
** Son codex s’est répandu à Bassora. Il ressemble beaucoup aux codex d’Ibn Mas’ūd et d’Ibn Ka’b mais est en désaccord avec le codex ‘Uthmānic.
*** Elle était l’une des épouses de Muḥammad.
Les sources historiques énumèrent également les noms de personnes appartenant à la deuxième génération de musulmans (les successeurs), qui avaient leurs propres codes (maṣāḥif) : ‘Ubayd Ibn ‘Umayr al-Laythi, ‘Aṭa’ Ibn Abi Rabāh, ‘Akrama, Mujāhid, Sa’id Ibn JubayrN, al-Aswad Ibn Yazid, ‘Alqama Ibn Qays, Muḥammad Ibn Abi Mūsā, Ḥaṭṭān Ibn ‘Abd Allah al-Raqāshi, S. āliḥ Ibn Kisān, et Ṭalḥa Ibn Muṣarrif. 54
Nous aborderons ci-dessous deux autres codex, car ils contiennent plus de matériel que celui qui est en circulation.
Le codex d’Ubayy Ibn Ka’b
Les récits nous disent qu’UbayyN a participé au premier comité de compilation. 55 Il semble que cela l’ait aidé à préparer son propre codex spécial. Celui-ci diffère du codex approuvé par ‘Uthmān dans l’ordre des sūras. Cependant, ce qui distingue le plus la version d’Ubayy est qu’elle contient deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) Ces textes ont été publiés sous une forme éditée par Hammer. Nöldeke les a rééditées et publiées par la suite. 56
Le codex de ‘Alī
‘Ali Ibn Abi Ṭālib aurait eu son propre Qur’ān. Selon certaines sources islamiques, ‘Ali aurait recueilli le Qur’ān après la mort de Muḥammad, lorsqu’il jura de ne pas quitter sa maison «jusqu’à ce que le Qur’ān soit compilé en un seul livre.» Cependant, cette affirmation n’a aucun fondement solide. Si ‘Ali avait effectivement rassemblé un codex de son propre chef, il aurait dū rester chez lui et y travailler pendant toute la période de règne des califes Abū Bakr et, peut-être, ‘Umar. (Voir un examen de cette question dans l’article «Séquence chronologique du Qur’ān »). Pour défendre l’affirmation de ‘Ali, al-Sijistāni explique que l’expression «compiler le Qur’ān» signifie le mémoriser. 56
Au cours des décennies suivantes, les différents groupes musulmans s’opposent de plus en plus sur le leadership religieux, les pratiques religieuses appropriées et un Qur’ān correct. Selon l’opinion des chiites, ‘Alī aurait dū être le premier successeur de Muḥammad et ils pensent donc que sa copie du Qur’ān est la version correcte et que toute autre copie est corrompue58.
Certains chiites ont dit :]
«Nous avons trouvé la nation (umma) différant dans son transfert [du Qur’ān] grandement et horriblement. En raison de la grandeur de leur différence, nous sommes devenus incapables de distinguer son correct de son corrompu, ou son manque de l’excès [ce qui a été retiré ou ajouté], et nous ne connaissons pas non plus l’ordre de tout ce qui a été révélé, ni ce qui vient avant ou après.» Certains d’entre eux ont dit : «Personne ne connaît ce qui en manque, sauf l’imāmD, à qui on en a donné la connaissance, et à ses disciples [également].»
Ceux qui niaient tout ajout à celui-ci (le Qur’ān) mais affirmaient qu’il en manquait [des parties] disaient :
«Abū Bakr et ses disciples étaient ceux qui se chargeaient de le fixer et de l’organiser, et de le mettre, ou la plupart, dans des sūras (chapitres), en faisant remonter l’arrière et en repoussant l’avant ; c’est pourquoi de nombreux versets ont été mal placés et des versets ont été retirés de leur place méritoire.»
Les chiites accusèrent Abū Bakr et ‘Uthmān d’avoir altéré le Qur’ān. Les chiites affirmaient qu’Abū Bakr et ‘Uthmān avaient supprimé tous les paragraphes faisant référence à ‘Alī et à sa famille et avaient omis de la version actuelle les versets adressant des critiques aux «Aides et Emigrants pour avoir commis des comportements inappropriés».59 Au quatrième siècle de l’hégire, les écrits des chiites faisaient référence à la corruption dans environ cinq cents versets du Qur’ān. 60
Malgré cette contestation, les chiites considèrent aujourd’hui le Qur’ān circulé comme un livre saint et ils continueront à l’utiliser jusqu’à la venue d’al-MahdīD, qui, selon eux, apportera le véritable Qur’ān non corrompu. 61
Depuis le quatrième siècle de l’hégire, l’école chiite doute de la véracité de l’actuel Qur’ān arabe comme étant le Qur’ān de Muḥammad. Elle a adhéré à son point de vue selon lequel le Qur’ān a été soumis à différentes corruptions, notamment un changement de l’ordre des sūras et des versets, des omissions et des ajouts. À une époque, une version du Qur’ān comportant deux sūras supplémentaires, al-Nūrayn et al-Wilāya, a circulé dans les groupes cléricaux chiites. (Voir l’article: Textes coraniques controversés.) En 1842, Joseph Garcin de Tassy publia la sūra al-Nūrayn, mais Mirza Kazem Beg douta de son originalité, tandis que William St. Clair-Tisdall accepta la possibilité de son authenticité. En 1913, il publia la sūra al-Wilāya après l’avoir trouvée dans un manuscrit chiite, où le nom de ‘Alī est explicitement mentionné. 62 La fabrication chiite de la sūra al-Wilāya est incontestable. Cependant, la sūra al-Nūrayn suggère une authenticité certaine, et elle mérite d’être mentionnée car elle fait l’objet d’un débat entre les chercheurs. 63
Conclusion
Les enjeux politiques de l’époque ont motivé la compilation du Qur’ān, et cette initiation est venue de ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb. Le travail a commencé pendant le califat d’Abū Bakr, mais il semble que la compilation n’ait pas été achevée à l’époque d’Abū Bakr. Par conséquent, ‘Umar a poursuivi la tāche de compilation et c’est pourquoi certaines sources affirment que ‘Umar a été le premier à compiler le Qur’ān. 64 Une source dit que ‘Umar a ordonné la collecte des passages du Qur’ān, mais qu’il a été tué alors que le travail était en cours, alors ‘Uthmān a travaillé pour terminer la tâche. 65
Dans tous ces récits, Zayd Ibn Thābit était toujours à la tête du comité de compilation, alors qu’il n’avait pas atteint l’âge de dix ans lorsque Muḥammad arriva à Médine. Cependant, Abū Bakr l’a choisi pour de nombreuses raisons, qu’il révèle dans un commentaire adressé à Zayd :
«Tu es un jeune vertueux ; [nous n’avons rien contre toi,] nous ne t’accusons pas. Tu avais l’habitude d’écrire la révélation».
Apparemment, le jeune âge de Zayd et son manque d’ambition personnelle ont supprimé toute animosité possible avec Abu Bakr et ‘Umar. De plus, Zayd écrivait le Qur’ān pour Muḥammad, et on dit qu’il a appris la langue juive.
Après des années de règne de ‘Uthmān, les musulmans commencèrent à se battre pour les lectures du Qur’ān : les Kūfīs et les Basran, les Irakiens et les Syriens. Il y avait également des conflits à l’intérieur de Médine. Par conséquent, ‘Uthmān décida de publier une copie officielle. Il choisit Zayd pour les mêmes raisons qui avaient conduit Abū Bakr à le choisir. De plus, Zayd avait développé une expérience significative dans la compilation et la rédaction du manuscrit. ‘Uthmān dut également s’efforcer d’éloigner certaines personnes, comme ‘Abd Allah Ibn Mas’ūd, du comité.
‘Uthmān entendait que son manuscrit unifie les lectures du Qur’ān et élimine la cause de la discorde entre les musulmans. Il a rassemblé les lectures en une seule version afin de pouvoir fournir une base de consensus. On dit que ce que ‘Uthmān a fait, c’est simplement «mettre les sūras en ordre».66 Il ne fait aucun doute que cette compilation a servi un agenda politique, mais elle a eu un coût historique. Les lectures de cette période ont été manquées, et par cette omission nous avons perdu une partie du patrimoine Qur’ānic, même si certaines de ces lectures sont éparpillées et préservées dans les commentaires et dans de rares ouvrages. Parmi ces ouvrages, les plus remarquables sont Kitāb al-Maṣāḥ if d’Ibn Abī Dāwūd al-Sijistānī (troisième siècle de l’hégire) et al-Muḥtasib d’Abū al-Fatḥ ‘Uthmān Ibn Jinnī (quatrième siècle de l’hégire).
Cependant, la tentative de ‘Uthmān de faire un seul texte unifié ne fut pas couronnée de succès, car ‘Uthmān lui-même conserva le codex de Ḥafṣa, ainsi que les codices personnels appartenant à la première génération de musulmans. De plus, les adeptes possédaient leurs propres codices particuliers. Au bout de quelques années, des conflits surgirent à nouveau à propos de la lecture, car la nouvelle version ‘Uthmānic ne comportait pas de points et nécessitait un lecteur ayant une connaissance préalable du matériel de lecture. (Voir le tableau «Illustration des lectures variantes», concernant l’effet des points sur une transcription).
Par conséquent, les versets étaient simplement interprétés selon la compréhension du lecteur la plupart du temps. Trois siècles s’écouleront après la compilation du codex ‘Uthmānic avant que la copie finale d’un Qur’ān pointé n’apparaisse au quatrième siècle de l’hégire (dixième siècle de notre ère). 67
À l’époque moderne, les musulmans ont toujours deux lectures distinctes. 68
Lecture de Ḥafṣ(m. 190 H / 805 J.-C.) selon ‘Āṣim (m. 127 H / 744 J.-C.), qui a été approuvée par al-Azhar dans son impression du Qur’ān en 1925 et diffusée dans la plus grande partie du monde islāmique.
Lecture de Warsh (d. 197 H / 812 J.-C.) selon Nāfi’ (d. 169 H / 785 J.-C.) utilisée en Afrique du Nord.
Aujourd’hui, le Qur’ān qui circule parmi les musulmans avec les deux lectures n’est rien d’autre que deux versions qui ont été révisées à plusieurs reprises au cours de trois siècles.
Heureusement, le manuscrit Ṣan‘ā’ (Sana) a été découvert en 1972, lors de la restauration d’une ancienne mosquée sur le point de tomber. Ce manuscrit contient des lectures inconnues. 69 C’est le plus ancien manuscrit Qur’ānic actuellement disponible. L’orientaliste allemand, G. Puin, a mené des recherches sur le manuscrit et a constaté que des modifications importantes avaient été apportées au Qur’ān. Ce que cette découverte nous dit, c’est que le Qur’ān actuel n’est pas le Qur’ān de Muḥammad. À la suite de ces graves découvertes, les autorités yéménites ont par conséquent interdit à Puin tout nouvel accès à ces manuscrits. 70
La question de l’histoire du texte Qur’ānic fait encore l’objet de recherches. L’hypothèse la plus controversée a été soulevée par le chercheur John Wansbrough, qui a annoncé que le Qur’ān a continué à être compilé pendant deux à trois siècles après la mort de Muḥammad. 71 Il a ajouté que la formulation finale du Qur’ān a émergé en dehors de la péninsule arabique dans les sociétés monothéistes, notamment en Irak et en Palestine. Cependant, un autre chercheur sur cette question a observé que la structure interne du Qur’ān ne soutient pas l’hypothèse de Wansbrough mais révèle au contraire qu’il a été compilé avant (41 H / 661 J.-C.). 72
La découverte de plus de manuscrits et de nouvelles méthodes de recherche plus avancées nous permettra d’identifier les couches ajoutées au Qur’ān au cours du processus de compilation, de rédaction et de révision répétée. Un jour, la science pourra peut-être accéder à la première édition du Qur’ān – la version originale qui a été déclarée par Muḥammad aux musulmans.
Résumé
Muḥammad laisse certaines parties du Qur’ān sur des supports d’écriture primitifs tandis que d’autres enregistrent ses paroles en mémoire.
Abū Bakr et ‘Umar prennent des mesures pour archiver le matériel Qur’ānic, craignant sa perte potentielle.
‘Uthmān travaille à la révision du Qur’ān qui a été organisé par le premier comité de compilation, et, en attendant, tente de détruire les autres versions.
La question des variantes de lecture reste persistante en raison de l’absence de points et de marques diacritiques supplémentaires.
Les autorités politiques et religieuses révisent le Qur’ān à plusieurs reprises, jusqu’à ce que le Qur’ān avec les ponctuations diacritiques soit publié.
al-Sijistānī 30; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 391.
al-Dānī 18; compare with al-Suyūṭī, al-Itqān 393.
al-Sijistānī 24-25.
Ibid. 21-22.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 280, 339.
Encyclopedia of the Qur’ān 1: 348.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 253.
al-Suyūṭī, al-Itqān 391
Ibid. 392.
al-Sijistānī 41.
Ibid. 42.
al-Qurṭubī 14: 90.
Jeffery, Introduction 7-8.
al-Sijistānī 59-130.
al-Ḥarīrī 164-166; compare with Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 259-261, which has a list with less numbers; also compare with al-Sijistānī 92-98.
al-Sijistānī 98-102.
Jabal 176.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 266-267.
al-Sijistānī 16.
al-Bāqilānī 71.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 322-323.
Ibid. 324.
Ibid. 323.
Leaman 31.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 229-231; compare with Sell 22-24.
al-Sijistānī 16.
Ibid. 17.
al-Suyūt.ī, al-Itqān 378.
Encyclopedia of the Qur’ān 1: 331-332.
Ibid. 1: 334; compare with Jeffery, Introduction 8-9.
Leaman 31.
Lester.
Encyclopedia of the Qur’ān 1: 334; Böwering 74.
Donner 33.
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