Le Qur’ān expliqué: Les différentes lectures du Qur’ān

« Coran. Inscription Muhaqqaq. Datation : 9ème siècle. »
Musée national d’Iran, Photo Vigi-Sectes

Les racines des différentes lectures du Qur’ān remontent à l’époque de Muḥammad. Le dossier historique montre un événement qui met en lumière la présence de différences dans les diverses lectures du Qur’ān parmi les musulmans. On nous dit que ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb entendit par hasard Hishām Ibn Ḥakīm lire la surā al-Furqān (Q 25). Il remarqua que Hishām la disait sous une forme différente de celle qu’il (‘Umar) avait entendue de Muḥammad. Lorsque ‘Umar demanda à Hishām la source de sa récitation du Qur’ān, Hishām répondit qu’il l’avait entendu de Muḥammad. ‘Umar ne l’ayant pas cru, ils allèrent tous deux voir Muḥammad pour qu’il juge entre eux qui citait correctement la partie du Qur’ān.

Lorsque Muḥammad entendit leur demande, il demanda à Hishām de réciter le passage, ce qu’il fit. Muḥammad répondit :

« Ainsi fut-il révélé. » Puis Muḥammad demanda à ‘Umar de réciter sa version, ce qu’il fit. Muḥammad répondit : » Ainsi fut-il révélé « . Il ajouta : » Ce Qur’ān a été révélé en sept lettres aḥruf (lectures ou dialectes) différentes. Lisez-en ce que vous trouvez le plus facile ». » ¹

Ce que cette histoire montre, c’est que non seulement les variantes de lecture sont apparues à l’époque de Muḥammad, mais qu’il les a lui-même approuvées.

Parmi la première génération de musulmans, chaque lecteur du Qur’ān le restituait sous une forme différente de celle des autres lecteurs. Finalement, les différences devinrent si importantes qu’elles entraînèrent des querelles entre les musulmans des différentes régions, notamment en Irak et en Syrie (al-Shām). Ces querelles ont poussé ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān à unifier le texte du Qur’ān.

Qur’ān pendant son règne (vers 25-30 H./ 645-650 J.-C.). (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Une fois que le comité de ‘Utḥmān eut adopté un texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic), ‘Utḥmān en envoya des copies dans les différentes régions où étaient présentes les armées musulmanes. Comme ce Qur’ān « officiel » était dépourvu de ponctuations sur les lettres ou d’autres marques diacritiques, ceux qui lisaient ces copies les lisaient en fonction de leurs propres connaissances linguistiques.

L’examen de cette question est essentiel pour comprendre l’impact des signes diacritiques.
Par exemple, la transcription « ب », lorsqu’elle est reliée aux lettres suivantes, peut être lue comme … :

la lettre « N : ن», si on ajoute un point au-dessus.
Si le lecteur met le point en dessous, il obtient un « B : ب ».
Si on met deux points au-dessus, on aura un « T : ت ”. ».
Ajoutez-en un autre et vous obtiendrez un « Th: ث ».
Déplacez les points en dessous et obtenez un « Y: ي ”».

Imaginez devoir déterminer les lettres pour adopter certaines interprétations et les propager ensuite dans sa province comme la façon dont le Qur’ān doit être lu.

Là encore, un lecteur peut dire qu’un mot sans points est :

Certains peuvent le lire comme « BYT », tandis qu’un autre regarde ces mêmes lettres sans points et en déduit qu’elles sont « NBT », puis propage cette façon de lire par la récitation. Au final, nous aurions deux variances de lecture de ce mot : une lecture avec des lecteurs mémorisant et récitant le Qur’ān en utilisant le mot BYT et une autre lecture où le mot NBT serait utilisé à la place. Il pourrait y avoir une myriade de combinaisons et de variantes potentielles basées sur la question du point sans même prendre en compte les marques diacritiques. (Voir l’ « Illustration des variances de lecture » ).

Par conséquent, la lecture unifiée du Qur’ān que le comité de ‘Utḥmān voulait accomplir ne s’est pas matérialisée. Au lieu de cela, sur la base de ce Qur’ān « officiel », plusieurs nouvelles façons de le lire sont apparues.

En plus des variances de lecture du texte officiel transmises par les canaux de récitation, il restait d’autres lectures que ‘Utḥmān s’efforçait d’abolir. Les plus importantes d’entre elles étaient les lectures d’Ibn Mas‘ūd et d‘Ubayy Ibn Ka‘b. En effet, au deuxième siècle de l’Islām, les variances de lecture du Qur’ān étaient plus nombreuses qu’avant la tentative de ‘Utḥmān d’unifier le texte. ²

Ibn Mujāhid et les sept lectures contre les cinquante lectures

Le premier à avoir écrit sur les différentes lectures fut Abū ‘Ubayd al-Qāsim Ibn Salām (m. 224 H./ 839 J.-C.). Il a rassemblé vingt-cinq variances de lecture dans un livre. ³

Les chiites considèrent qu’Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī (m. 141/AD 759) a été le premier à catégoriser les lectures. ⁴Ibbān Ibn Taghlub al-Kūfī a suivi Yaḥyā Ibn Ya’mur (m. 90 H./ 708 J.-C.), qui a été le premier à écrire dans le domaine des lectures. ⁵

Vers l’an 300 de l’Hégire (912 J.-C.), les lectures se multiplièrent de manière étonnante et le nombre de lecteurs atteignit « des milliers de milliers », étudiant le Qur’ān dans une cinquantaine de variances de lecture. ⁶Parmi ces lectures apparaissaient certains courants qui suscitaient la crainte de ceux qui tenaient à la copie officielle de ‘Utḥmān :

Le premier courant a pris sa lecture parmi ceux qui ne font pas partie de la lecture officielle de ‘Utḥmān. L’un de ses représentants était Ibn Shannabūdh.
Le second courant utilisait le texte officiel de ‘Utḥmān, en en tirant des lectures différentes selon les goûts linguistiques du lecteur. Ce courant fut établi par Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār, en plus de ceux qui ne maîtrisaient pas la grammaire de la langue arabe.

Pendant cette période, Ibn Mujāhid s’est chargé d’éradiquer ces variantes de lecture. Sa réponse à Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam fut de les traduire en justice. ⁷

Ibn Shannabūdh (d. 328 H./ 939 J.-C.)

Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Shannabūdh était le lecteur de Bagdad à son époque. Il ne s’est pas limité au texte officiel du Qur’ān (codex ‘Utḥmānic) mais a étudié le Qur’ān selon les lectures de nombreux savants. Il a également enseigné à de nombreux futurs lecteurs les différentes lectures du Qur’ān. Il était considéré comme une référence clé dans ce domaine.

Pendant la prière, il avait l’habitude de lire le Qur’ān selon les lectures d‘Ubayy Ibn Ka‘b et Ibn Mas‘ūd. Cette pratique fut utilisée par Ibn Mujāhid comme une raison pour retourner les autorités contre Ibn Shannabūdh. Ibn Mujāhid incita le ministre, Ibn Muqla, contre Ibn Shannabūdh, et persuada le ministre de faire un procès à Ibn Shannabūdh .

Au cours du procès, Ibn Shannabūdh a fait valoir qu’il avait parcouru les différents pays islāmiques et qu’il avait acquis une connaissance encyclopédique des variantes de lecture du Qur’ān. Il a également accusé Ibn Muqla et Ibn Mujāhid d’avoir une connaissance insuffisante des différentes lectures du Qur’ān. Leur réponse à cette tentative de défense fut de dépouiller Ibn Shannabūdh de ses vêtements et de le fouetter sévèrement. Il s’est alors rétracté et a déclaré son repentir. Il est mort pendant son emprisonnement. ⁸

Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār (m. 354 H./ 965 J.-C.)

Muḥammad Ibn al-Ḥassan Ibn Miqsam al-‘Aṭṭār était un grammairien et un lecteur de l’école de Kufan à Bagdad. Il était connu pour sa précision et sa grande connaissance des sciences de la langue arabe et du Qur’ān. On a dit de lui qu’ …

« il était l’un des plus grands gardiens de la grammaire des Kufans et le plus grand connaisseur des récitations sous toutes leurs formes, les plus célèbres, les plus étranges et les plus déviantes » ^9.

Il pensait qu’il était permis de lire le Qur’ān d’une manière qui n’est pas mentionnée dans les sources, tant que ces lectures étaient appropriées au contexte du texte, et si elles étaient correctes du point de vue linguistique. Il autorisait même les versions qui n’avaient pas été lues par les premiers lecteurs, ..

« et on lui attribue le dicton selon lequel toute lecture qui s’accorde avec l’écriture du Qur’ān est une manière permise de réciter [lire] même si elle n’a pas de [support] matériel, c’est-à-dire de transmission ».¹⁰

Cette opinion était considérée comme contraire à l’inerrance du Qur’ān car elle autorisait la lecture du Qur’ān basée sur l’ijtihàd, le jugement individuel de chacun. Il fut convoqué à un procès en 222 H./ 836 J.-C. à cause de l’agitation suscitée par Ibn Mujāhid.

Le procès a été assisté par des juristes et des lecteurs. Lorsqu’on le fit se tenir debout pour le battre, il plaida auprès d’Ibn Mujāhid, malgré le fait que c’était Ibn Mujāhid qui était le véritable instrument de cette épreuve. Ibn Mujāhid entendit ses supplications et posa comme condition qu’Ibn Miqsam signe un affidavit désavouant les lectures qu’il avait promues et acceptant uniquement les lectures transmises. Ibn Miqsam resta fidèle à son affidavit jusqu’à la mort d’Ibn Mujāhid. ¹¹

Ibn Mujāhid

Abū Bakr Aḥmad Ibn Mūsā Ibn Mujāhid (Bagdad AḤ245-324/AD 859-935) était l’imām des lecteurs de Bagdad. ¹²De plus en plus hostile à l’égard de ceux qui représentaient d’autres lectures que celle de ‘Utḥmān, comme Ibn Shannabūdh et Ibn Miqsam, Ibn Mujāhid se prononça même contre al-Ḥallāj et devint l’une des figures les plus marquantes contre lui. ¹³

Ibn Mujāhid a spécifié trois conditions pour considérer qu’une lecture est saine:¹⁴

La lecture est transmise par des érudits dignes de confiance depuis Muḥammad lui-même (la chaîne de transmission est solide).
La lecture est permise (agréable) en arabe (en accord avec la langue arabe).
La lecture est conforme au texte du Qur’ān (s’accorde avec la façon dont un mot est dessiné dans le texte de ‘Utḥmān).

Lorsqu’Ibn Mujāhid a appliqué ces conditions aux lectures couramment utilisées à son époque, il a constaté qu’il en existait beaucoup trop. Par conséquent, il a décidé d’adopter sept lectures parmi les plus communes trouvées parmi le peuple. ¹⁵Quant à la raison pour laquelle il a spécifié sept seulement, on dit que c’était en souvenir du fait que ‘Utḥmān avait envoyé sept copies. ¹⁶

En ce qui concerne le choix d’Ibn Mujāhid de n’adopter que sept lectures, de nombreux érudits pensent qu’il était « basé sur la coïncidence et l’accord ». Le nombre de lecteurs était beaucoup plus important que cela. Et parmi ceux qu’il avait laissés sur ses sept, il y avait ceux qui étaient plus excellents [c’est nous qui soulignons] » ¹⁷Plusieurs linguistes et savants sont restés fermes dans leur rejet des sept qu’il a choisis. ¹⁸

Élargissement des sept lectures

En l’espace de quelques siècles, le nombre de lectures acceptées a doublé.

Les dix lectures

Vers l’an 800 (1397), après que cinq siècles se soient écoulés depuis l’institution des sept lectures d’Ibn Mujāhid, une discussion entre les savants du Qur’ān eut lieu sur la nécessité d’ajouter la condition de tawātur ( « fréquence » ) pour accepter la validité d’une lecture. ¹⁹Au cours de la discussion, Ibn al-Jizrī (751-833 H./ 1350-1429 J.-C.) approuva la condition de tawātur pour accepter une lecture. ²⁰Il ajouta trois autres lectures, soit un total de dix lectures.

Les quatorze lectures

Après trois autres siècles, Aḥmad Ibn Muḥammad al-Bannā al-Dumyāṭī (m. 1117 H./ 1705 J.-C.) ajouta quatre autres lectures au corpus des lectures approuvées. En 1082 H./ 1671 J.-C.), il composa son livre, Itḥaf Fuḍalā’ al-Bashar bi-l-Qira’āt al-Arba’at ‘Ashar. ²¹Sa première édition a été publiée en 1285 H./ 1868 J.-C.) et contenait 561 pages. Elle a été réimprimée à plusieurs reprises depuis.

Lectures déviantes

Les lectures exclues de ces listes étaient considérées comme des lectures déviantes. Cependant, cette spécification n’était pas sans poser problème, car un nouveau désaccord s’est installé entre les spécialistes du Qur’ān concernant les lectures qui devaient être considérées comme déviantes : celles qui ne faisaient pas partie des Sept, des Dix ou des Quatorze lectures. ²²

Cependant, la décision de placer certaines lectures en dehors de la liste des lectures approuvées ne diminuait pas leur autorité. Au contraire, dans plusieurs cas, les lectures déviantes étaient considérées comme plus fortes que les lectures approuvées. Ibn Jinnī affirme que les gens (de son époque) considéraient certaines lectures comme déviantes, mais en réalité ces lectures étaient caractérisées par la même fiabilité, possédant les mêmes conditions d’acceptation, que les autres. Et, …

« beaucoup d’entre elles étaient égales en éloquence à celles qui étaient convenues [c’est nous qui soulignons] » ^23.

Il ajoute que, même s’il reste attaché aux lectures approuvées, il voit tout de même la « force de celles dites déviantes. » Il note la présence de lectures faibles parmi les lectures approuvées, comme celle d’Ibn Kathīr, comme le mot archaïque di’ā’ ( ضِئاء ) au lieu de dīā’ ( ضِياء ) qui signifient tous deux « lumières » dans Q 10.5, Q 21.48 et Q 2.71. Dans la lecture d’Ibn Âmir dans Q 6.137, le mot shurakā’ihim ( « leurs associés » ) vient grammaticalement à la place du mot « enfants », faisant des enfants à la fois des associés et ceux qui sont tués dans le verset :

« Il convenait à beaucoup d’idolâtres de tuer leurs enfants, leurs associés » ²⁴(voir le commentaire de Q 6.137).

Dans d’autres cas, les spécialistes considèrent que la lecture déviante est la bonne. Par exemple, dans Q 5.38 le mot « voleur » et dans Q 24.2 le mot « adultère » ont tous deux été lus avec une terminaison ḍamma (long « oo » ). Certains l’ont lu avec une terminaison fātiḥa (son « ah » ), ce qui était une lecture déviante. Cependant, Sibawayh considère qu’il s’agit d’un « arabe plus fort que la façon commune de lire ». ²⁵Leslinguistes sont d’avis que certaines lectures déviantes sont de meilleure qualité linguistique que les lectures communes. Al-Akhfash (Sa‘īd Ibn Mas’ada al-Baṣrī) commente que certaines des lectures déviantes étaient d’une « meilleure qualité que celle des lectures majoritaires ».²⁶De tels propos sont également tenus par al-Mubarrid (Abū ‘Abbās Muḥammad Ibn Yazīd). ²⁷

Discussions entre musulmans

L’utilisation de sept (et plus tard d’un plus grand nombre) variantes de lecture a donné lieu à des discussions permanentes et souvent conflictuelles entre les érudits musulmans sur les significations et les différences entre toutes ces lectures.

Signification des sept

Une discussion eut lieu entre les spécialistes du Qur’ān, concernant la signification des sept lettres (lectures) dans un récit (ḥadīth^D) de Muḥammad :

« Ce Qur’ān est descendu selon sept lettres ».

Ces savants étaient divisés dans leurs opinions :

Un groupe de savants affirmait que les sept lettres faisaient référence aux dialectes de sept tribus : Quraysh, Kināna, Assad, Hadhīl, Banū Tamīm, Ḍabba et Qays. ²⁸
Un deuxième groupe a déclaré que le fait d’avoir sept lettres permet une liberté dans l’application de la grammaire, permettant à ceux qui avaient des dialectes différents de surmonter les difficultés qui leur sont propres, comme le hamza (a guttural) pour ceux des Quraysh et le fatḥa (a court) pour ceux de la tribu Assad. ²⁹
Encore un autre groupe pensait que les sept lettres étaient une représentation symbolique d’un nombre plus large – que le nombre n’était pas limité à sept lectures, mais que chaque groupe pouvait lire selon son dialecte. ³⁰Le but était de faciliter la tâche des gens, afin que chaque groupe puisse lire selon sa propre langue. ³¹

Différences dans les lectures

Selon Ibn Qutayba, il y a sept différences dans les lectures :

1- La différence de grammaire sans changer la transcription du mot.
Dans cette différence, seuls les signes diacritiques sont différents, comme le mot al-bukhli dans Q 4.37 lu par certains comme al-bakhali et al-bikhli signifiant tous « avarice » ^32.

2 – La différence de grammaire qui change le sens sans changer la transcription du mot. Dans Q 34.19, la supplication utilisant le mot bā’id ( « rendre la distance plus éloignée » ) a vu sa grammaire modifiée dans certaines lectures, changeant ses marques diacritiques et son sens en bā’ada ( « il a rendu la distance plus éloignée » ). Ainsi, le verbe est passé de l’impératif au passé. Au lieu de demander à Allah de créer la distance, il l’avait déjà fait.

3 – La différence entre les lettres des mots, qui modifie à son tour leur sens, sans changer la grammaire. Un exemple se trouve dans Q 2.259, où le mot nunshizuhā ( « réanimer, remettre ensemble » ) a été changé dans certaines lectures en nunshiruhā ( « ressusciter d’entre les morts » )

4 – La différence dans le mot entier, sans changer le sens. On en trouve un exemple dans Q 36.29 où le mot ṣayḥatan a été remplacé par le mot zaqya, tous deux signifiant « un cri ».

5 – La différence entre le mot et sa signification. Un exemple se trouve dans Q 56.29 où le mot ṭalḥin ( « un arbre épineux massif que l’on trouve dans Ḥijāz » )³³a été substitué par le mot ṭal’in ( « bananes » ). ³⁴Un autre exemple se trouve dans Q 2.36 où le mot fa’azallahumā ( « il les a fait glisser » ) a été remplacé par le mot fawaswasa ( « il a chuchoté » ). ³⁵(Voir le commentaire de Q 2.36.)

6 – La différence dans l’ordre des mots. Un exemple se trouve dans Q 50.19 où les mots du verset « et vint la stupeur de la mort avec la vérité » ont été lus par Abū Bakr dans cet ordre : « et vint la stupeur de la vérité avec la mort ». Ibn Mas‘ūd, quant à lui, l’a lu comme suit : « et les stupeurs de la vérité sont arrivées avec la mort. » ³⁶

7 – La différence par addition et omission. Un exemple se trouve dans Q 31.26 : « …en vérité, Dieu, Il est l’indépendant, digne de louange … » a été lu par certains comme « En effet, le Riche est le Digne de louange. » ³⁷

Ibn Qutayba a omis deux autres sortes :

8 – La différence par suppression.
Un exemple est la suppression de deux sūras (chapitres) Q 113 et Q 114 du codex d’Ibn Mas‘ūd. ³⁸

9 – La différence par addition.
Le codex d‘Ubayy Ibn Ka‘b comprend deux sūras supplémentaires : al-Khal’ et al-Ḥafd. ³⁹(Voir l’article: Textes coraniques controversés).

(Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Les différentes lectures actuelles du Qur’ān

Il y a dix lectures du Qur’ān présentes aujourd’hui dans les mains des musulmans. Chaque lecture a deux narrateurs. Par conséquent, il y a vingt narrations du Qur’ān provenant de dix lectures. Nous voulons souligner que les savants islāmiques expliquent « les lectures » comme étant simplement des différences dans les prononciations, et non dans les significations.

Il est compréhensible que des changements très infimes, comme l’abandon d’un hamza sans en changer le sens, puissent avoir lieu dans un texte dit inspiré. (Un hamza est le signe « ء » qui est placé sur une lettre, ou seul, pour signifier un arrêt glottal en arabe et généralement exprimé en anglais par une apostrophe). Ces changements infimes ne présentent pas de problèmes importants puisqu’il peut y avoir une différence de prononciation, tout en conservant le sens d’un environnement à l’autre.

Cependant, le problème le plus important découvert dans notre recherche vient du fait qu’il y a beaucoup de mots qui ont une signification différente quand on lit d’un mot à l’autre.

lecture variante à une autre. En outre, la question importante est que ces différences ne peuvent pas être étiquetées simplement comme des variations de prononciations entre différentes tribus et différentes localités, car les mots eux-mêmes sont utilisés parmi tous les Arabes. Les résultats de ces recherches seront documentés dans ce livre.

Parce que ces variances de lecture ne corroborent pas entre elles, on constate qu’il ne s’agit plus seulement de lectures différentes du même Qur’ān. Au contraire, le chercheur intellectuellement honnête découvre qu’il existe, en fait, plusieurs codices qui diffèrent dans leurs significations et leurs interprétations exégétiques. En conséquence, on trouvera différentes règles religieuses basées sur ces différentes significations.

Variantes de lecture les plus courantes du Qur’ān

Parmi les dix lectures actuelles, il existe quatre grandes variantes de lecture par différents lecteurs encore en circulation récemment :

Lecture de Ḥafs :
À l’origine, la lecture de Kufa en Irak, cette lecture représente maintenant la lecture de la majorité des musulmans dans le monde. Elle est lue dans le Golfe Persique, ainsi qu’en Egypte, en Turquie, en Afghanistan, au Pakistan et dans certains pays d‘Asie du Sud et de l’Est, comme la Malaisie, l’Ouzbékistan, la Chine et l’Indonésie.
Lecture de Warsh :
Cette lecture continue à être utilisée principalement dans les pays d‘Afrique du Nord-Ouest à dominante arabe, à savoir Tunis, l‘Algérie et le Maroc. À l’origine, il s’agissait de la lecture de Médine (Yathrib), où Warsh a étudié sous Nāfi’, le plus éminent lecteur de Médine. Pour cette raison, la lecture de Warsh porte son nom, The Qur’ān According to the Reading of Warsh.
Lecture de Qālūn :
Qālùn était l’un des narrateurs qui ont relaté le Qur’ān de Nāfi’ également. Il s’agit d’une variante de lecture par les gens de Libye, dont le Qur’ān est encore imprimé selon la lecture de Qālùn.
Lecture d’al-Dūrī selon Abū ‘Amr :
Cette lecture s’est répandue au Soudan, où récemment plusieurs éditions de cette version ont été imprimées par l’éditeur Dār muṣḥāf Afriqia à l‘Université internationale d‘Afrique à Khartoum.

Si toutes ces lectures sont tirées d’un seul codex – celui de ‘Utḥmān – pourquoi existe-t-il de nombreuses divergences entre elles malgré une seule origine ? Cette question doit être examinée, d’autant plus que nous ne parlons pas seulement de prononciations et d’énoncés différents, mais aussi de différences de sens par rapport à l’original.

Notons que si ces différences sont toujours présentes, même après que ‘Utḥmān Ibn ‘Af̣f̣ān ait brûlé tous les codices variants, on peut se demander quelles différences furent présentes avant qu’il ne détruise les autres versions variantes?

La recherche fournie dans ce livre contient quelques exemples (sur des centaines) des différences fondamentales présentes dans les différentes lectures du Qur’ān. L’adage courant selon lequel …

« il n’y a qu’un seul Qur’ān de la Chine au Maroc »

doit être réexaminé et révisé.

Conclusion

Le Qur’ān a été récité selon différentes lectures durant la vie de Muḥammad. Après sa mort, le fossé s’est creusé entre les lecteurs. Les lecteurs les plus éminents de cette époque étaient Ibn Mas‘ūd et Ubayy Ibn Ka‘b, dont les textes comportaient tous deux des ajouts et des différences par rapport au codex du comité de ‘Utḥmān. Ces deux hommes jouissaient de la confiance de Muḥammad. Ibn Mas‘ūd avait personnellement entendu plus de soixante-dix chapitres tels que récités par Muḥammad lui-même. ⁴⁰Ubayy Ibn Ka‘b avait l’habitude d’écrire le Qur’ān pour Muḥammad et est considéré comme l’un des plus importants parmi le groupe de lecteurs qu’étaient les Compagnons de Muḥammad. ⁴¹

Lorsque les armées musulmanes marchèrent en dehors de la péninsule arabique, le problème des variances de lecture s’accentua, ce qui conduisit ‘Utḥmān à imposer une copie standard du Qur’ān. En effet, un « codex officiel » fut rédigé et des copies de celui-ci furent envoyées dans les différentes régions. Cependant, la solution apportée par le comité de ‘Utḥmān au problème des variances de lecture créa d’autres lectures variantes, car le codex de ‘Utḥmān n’employait ni marques diacritiques ni points (dans une langue où un point changeait une lettre donnée en une lettre complètement différente).

De nombreuses variances de lecture sont apparues sur la base du codex ‘Utḥmānic. En outre, il existait déjà des variantes de codex en circulation qui différaient du codex ‘Utḥmānic. Pendant trois siècles consécutifs, le texte du Qur’ān resta une source de querelles et de disputes parmi les musulmans, jusqu’à ce que le nombre de lectures reconnues atteigne cinquante. Ibn Mujāhid tenta de résoudre le problème en se contentant de sept lectures basées sur deux facteurs :

Superstition – à savoir, le caractère sacré du chiffre sept.
Familiarité basée sur l’acceptation généralisée de la lecture.

Par la suite, d’autres lectures furent approuvées, portant le total à dix lectures diverses, puis à quatorze. Les livres islāmic ont continué à contenir les lectures non orthodoxes, qui ont été appelées plus tard « lectures déviantes », malgré le fait que certaines de ces versions étaient de meilleure qualité linguistique et avaient une meilleure composition que les versions « faisant autorité ». Ces « lectures déviantes » se retrouvent dans diverses sources, dont les plus célèbres sont les livres al-Muḥtasib d’Ibn Jinnī et I’rāb al-Qira’āt al-Shādha d‘Abū al-Baqa’ al-‘Akbarī (m. 616/AD 1219).

Un manuscrit du Qur’ān a été découvert en 1972 à Ṣan‘ā’ (Yémen). Il s’agit de l’un des plus anciens manuscrits du Qur’ān existant aujourd’hui et il pourrait donner beaucoup d’indications sur le problème des variances de lecture. Cependant, les chercheurs n’ont pas été autorisés à l’examiner, à l’exception du Dr Gerd Puin, qui a bénéficié d’un accès limité pendant une courte période. (Voir l’article « Compilation du Qur’ān » ).

Parmi les quatre lectures mentionnées précédemment (Ḥafṣ, Warsh, Qālūn, et al-Dūrī), la plupart des musulmans récitent le Qur’ān selon deux lectures principales différentes:⁴²

Première lecture :
En Orient, les musulmans utilisent la lecture de ‘Aṣim telle que racontée par Ḥafs. Il a été publié en 1925 sous la supervision d’al-Azhar au Caire.
Deuxième lecture :
Utilisée en Afrique du Nord, il s’agit de la lecture de Nāfi’ telle que racontée par Warsh. Le Qur’ān imprimé en Algérie en 1905 par al-Tha‘labīya Press est basé sur cette lecture.

Que révèlent ces lectures ?

La doctrine islāmique déclare que le Qur’ān a une seule source, Allah. Elle déclare que le Qur’ān a une seule copie dans al-Lawḥal-Maḥfuẓ (la Tablette Préservée). Mais cette croyance génère de nombreuses questions concernant ces variances de lecture :

La présence de nombreuses lectures différentes du Qur’ān ne déboute-t-elle pas l’affirmation selon laquelle il proviendrait d’une source unique ?
La présence de cinquante lectures n’annule-t-elle pas l’affirmation selon laquelle le Qur’ān se trouve dans une Tablette préservée ?
Les nombreuses lectures et leurs variantes ne révèlent-elles pas l’élément humain dans la composition du texte coranique ?
L’évolution des lectures ne révèle-t-elle pas que le Qur’ān a été soumis à des changements, puisqu’il est resté aux stades de la rédaction et de la correction pendant des siècles ? C’est pour cette raison que nous trouvons des lectures chiites et mu‘tazilites, en plus des diverses lectures non basées sur le texte de ‘Utḥmān.

L’étude des variantes de lecture coraniques présente deux avantages :

Familiarité avec les anciennes formes linguistiques grammaticales, morphologiques et verbales qui ne sont plus utilisées.
Preuves réfutant la prétention du Qur’ān à l’i’jāz ( « inimitabilité » ). Un exemple commun célèbre concerne la prophétie de Muḥammad selon laquelle les Romains (traduits par Palmer par « Les Grecs » ) auraient la victoire sur les Perses dans Q 30.2-4 :

Les Grecs sont vaincus dans les parties les plus élevées du pays ; mais après avoir été vaincus, ils le seront dans quelques années ; c’est à Dieu que revient l’ordre avant et après ; et ce jour-là, les croyants se réjouiront. ….

Selon certaines sources, lorsque les Perses ont remporté la victoire sur les Romains en 616 après J.-C., la nouvelle est parvenue à La Mecque. La tribu de Muḥammad, les Quraysh, se réjouit de la défaite des Romains parce qu’ils étaient chrétiens, alors que les Perses étaient des mages. Muḥammad n’était pas content de cela, alors il déclara :

« Les Grecs sont vaincus… mais … ils vaincront. … ».

Les érudits de l’Islām ont déclaré que ce verset est une preuve de la prophétie de Muḥammad car il a prédit la victoire des Romains sur les Perses qui a eu lieu en 4 AH/AD ⁶²⁵⁴³.

Cependant, cette affirmation n’est pas étayée par le texte. Ce qui est clair, c’est que Muḥammad répondait aux gens réjouis des Quraysh en leur rappelant que l’histoire va tourner et les Perses seraient un jour confrontés à la défaite. ⁴⁴Les Quraysh ont pu interpréter la victoire des Mages comme une preuve de la suprématie de cette foi sur le christianisme, comme l’a déduit al-Rāzi. Il a écrit dans son commentaire que ces versets venaient « montrer que la victoire n’indique pas la justesse ».⁴⁵

Il existe une autre variante de lecture qui dit :

« Les Romains vainquent … et ils seront vaincus. … » ⁴⁶

Les commentaires de cette lecture indiquent qu’après la bataille de Badr (2/AD 624), lorsque la nouvelle de la victoire des Romains sur les Perses est parvenue aux musulmans, ce verset en est venu à promettre la victoire des musulmans sur les Romains dans le futur. ⁴⁷Ceux qui finissent par être victorieux dans la première lecture, finissent par être vaincus dans la seconde. ⁴⁸Selon la première lecture, où les Romains finiraient par vaincre les Perses, la « prophétie » aurait été révélée à La Mecque trois à cinq ans avant l’Hégire. ⁴⁹Selon la deuxième lecture, cette « prophétie » a été révélée à Médine.

Par conséquent, nous avons un désaccord sur le contexte historique et la nature de la promesse. (Les Romains vaincront-ils ou seront-ils vaincus ?) Malgré cette divergence, les savants islāmiques n’ont pas hésité à tirer le rideau sur ces détails pour justifier l’affirmation selon laquelle le texte est un miracle prophétique. La gratitude pour avoir dévoilé cette « inimitabilité » revient aux variances de lecture du Qur’ān.

Liste des lecteurs

Les quatorze lecteurs suivants sont regroupés dans l’ordre de leur acceptation. Les quatorze lecteurs ont été acceptés en trois groupes successifs.

A. Sept lecteurs:⁵⁰

Abū ‘Amr Ibn al-‘Alā’ de Basra (m. vers 154/770).
Yaḥyā Ibn al-Mubārak (m. 202 H./ 817 J.-C.) a lu selon al-‘Alā’. Selon al-Mubārak, il y a les deux lectures de Abū ‘Amr al-Dūri (m. 246/860) et de Abū Shu’ayb al-Sūsi (m. 261/874).
‘Āṣim Ibn Abi al-Nujūd Bahdala de Kufa (m. 128/AD 745).
Abū Bakr Shu’ba (m. 193/808 HAA) et Ḥafṣ (m. 180/796) lisent selon la lecture d’al-Nujūd Bahdala.
Ḥamza Ibn Ḥabib al-Zaiyāt de Kufa (m. 156 H./ 772 J.-C.).
Sulaym Abū ‘Īsā a lu selon al-ZaiyāṭKhalaf (m. 229/843), et Khallād (Abū ‘Īsā al-Shibāni) (m. 220/835) lisent selon Sulaym Abū ‘Īsā.
‘Abd Allah Ibn ‘Āmir al-Yaḥṣubi de Damas (d. 118 H./ 736 J.-C.).
Ibn Dhakwān (m. 242/856) et Hishām al-Silmi (m. 245/859) lisent selon al-Yaḥṣubi.
‘Abd Allah Ibn Kathir de la Mecque (m. 120 H./ 738 J.-C.).
Qunbul (m. 291 H./ 903 J.-C.) et al-Bazzi (m. 250 H./ 864 J.-C.) lisent selon Ibn Kathir.
‘Ali Ibn Ḥamza al-Kissāi de Kufa (m. 189/805).
Abū al-Ḥārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādi (m. 240/854) et al-Dūri (qui est mentionné dans (1) ci-dessus) lisent selon Ḥamza.
Nāfi’ Ibn Abi Nu’aym (alias Abū ‘Abd al-Raḥmān) de Médine (m. 169 H./ 785 J.-C.).
Qālūn (m. 220 H./ 835 J.-C.) et Warsh (m. 197 H./ 812 J.-C.) lisent selon ‘Abd al-Raḥmān.

B. Les trois suivants après le sept:⁵¹

8. Abū Ja’far (m. 130 H./ 747 J.-C.).
Abū al-Ḥārith ‘Īsā Ibn Wardān (m. 160/776) et Ibn Jammāz (Abū al-Rabi’ Sulaymān Ibn Muslim) (m. 170/ 786) lisent selon Abū Ja’far.

9. Ya’qūb al-Ḥaḍrami de Bassora (m. 205 H./ 820 J.-C.).
Rūways Muḥammad Ibn al-Mutawakil (m. 238/852) et Rawh. Ibn ‘Abd al-Mu‘in (m. 234-235 H./ 848-849 J.-C.) lisent selon al-Ḥaḍrami.

10. Khalaf Ibn Hishām al-Bazzār de Kufa (m. 229/AD 843).
Isḥaq al-Warrāq (m. 286/899) et Idris al-Ḥaddād (m. 292/904) lisent selon al-Bazzār.

C. Les quatre suivants après les dix:⁵²

11. Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Muhāyṣin de la Mecque (m. 123 H./ 740 J.-C.).

12. Yaḥyā Ibn al-Mubārak Ibn al-Maghir al-Yazidi de Bassora (m. 202 H./ 817 J.-C.).

13. Al-Ḥassan al-Bas.riN de Bassora (21-110 H./ 641-728 J.-C.)

14. Sulaymān Ibn Mahrān al-A’mash de Kufa (60-148 H./ 679-765 J.-C.).

Illustration des variances de lecture

Le tableau de la page suivante illustre les choix de mots problématiques auxquels un lecteur pourrait être confronté dans le Qur’ān compilé par le comité de ‘Utḥmān.

Si le lecteur devait voir le

il pourrait ajouter les points et les accents comme il pense qu’un mot doit être lu, en fonction de ses connaissances et de ses goûts linguistiques. Ces différentes façons de lire ce seul mot montrent comment les myriades de lectures différentes se sont développées à partir du codex officiel de ‘Utḥmān. Au fil du temps et par la force, comme l’expliquent les articles de ce livre, certaines lectures ont été imposées, bien que tout le monde ne soit pas d’accord sur le fait qu’elles constituent la meilleure façon de lire le texte.

Signification anglaise	Translittération	Arabe moderne	Arabe classique
elle bondit	tathibu	ُبِثَت	ُبِثَت
nous nous jetons	nathibu	ُبِثَن	ُبِثَن
il diffuse	yabuthu	ُّثُبَي	ُّثُبَي
elle diffuse	tabuthu	ُّثُبَت	ُّثُبَت
(elle) a diffusé	bathat	ْتَّثَب	ْتَّثَب
nous diffusons	nabuthu	ُّثُبَن	ُّثُبَن
il a été constaté	thabata	َتَبَث	َتَبَث
persévérance, stabilité, etc.	thabātu	ُتاَبَث	ُتٰبَث
inébranlable, stable, etc.	thābit	تباَث	ِتبٰث َِّ
femme qui n’est pas vierge	thayīb	ثَّيِّب	ثَّيِّب
vêtements, habits	thiyāb	ثِيَاب	ثِيٰب
pis de chameau	tay‘ab	تَيْأَب	ِبٰيَت
perdre, s’égarer	tabbat	ْتَّبَت	ْتَّبَت
elle s’est repentie	tābat	تَابَتْ	ْتَبٰت
J’ai construit	bayyattu	ُتَّيَب	ُتٰبَتْ
constructeurs	bunāt	ةاَنُب	تٰنُب
elle a construit	banat	ْتَنَب	ْتَنَب
elle a passé la nuit OU il est devenu	bātat	تَتاَب	تَتٰب
doit, a nécessité	battat	ْتَّتَب	ْتَّتَب
plantes	nabāt	تاَبَن	تٰبَن
Je me suis repenti	tubtu	ُتْبُت	ُتْبُت
vous vous êtes repentis	tubta	َتْبُت	َتْبُت
pour rendre définitif	tabuttu	ُّتُبَت	ُّتُبَت
maison	bayt	تْيَب	تْيَب
pour passer la nuit	bayāt	تايَب	تٰيَب
fille	bint	تْنِب	تْنِب
filles	banāt	تاَنَب	تٰنَب
germe	nabata	َتَبَن	َتَبَن
pour faire quelque chose (la nuit)	bayyata	َتَّيَب	َتَّيَب

Notes

Ibn Qutayba, Ta‘wīl 35 ; Ibn al-Khaṭib 125.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 559.
al-Rāfi’i 40 ; comparer avec Brockelmann 4 : 2.
al-Dumyāṭi 1 : 33.
Ibid. 34.
al-Ashwaḥ 61-63.
Ibid. 65.
al-Dhahabi 343-347 ; comparer avec Brockelmann 4 : 3-4 ; Ḍayf 18.
al-Dhahabi 384.
Ibid. 384-385.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 560-561 ; al-Dhahabi 384 ; comparer avec Brockelmann 4 : 3-4 et Ḍayf 19.
Ḍayf 16-17.
Ibid. 18.
Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān 566 ; al-Ashwaḥ 45, 65 ; al-Rāfi’i 41-42.
al-Ashwaḥ 69.
Ibid. 65.
‘Azzūz 21.
Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 556.
al-Ashwaḥ 84.
Ibid. 42.
Ibid. 100.
Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 589.
Ibn Jinni 1 : 32.
al-Khaṭib 3 : 496-497.
‘Azzūz 50-51.
Ibid. 65.
Ibid. 69.
Ibn al-Khaṭib 126.
Ibid.
‘Azzūz 16-18.
Ibn Khalawayh 1 : 20 ; comparer avec Ibn Qutayba, Ta‘wil 39-40.
Comparer avec al-Khaṭib 2 : 69-70.
Ibn Manẓūr 2686.
Comparez avec al-Khaṭib 9 : 299.
al-Khaṭib 1 : 83.
Comparer avec al-Khaṭib 9 : 105-106.
Ibn Qutayba, Ta‘wil 36-38 ; comparer avec al-Zarkashi 1 : 214-215.
al-Suyūṭi, al-Itqān 423.
Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 266-267.
al-Sijistāni 22.
Ibn Sa‘d 2 : 306-307.
Brockelmann 4 : 2.
al-Ṭabari 18 : 446 ; al-Zamakhshari 4 : 564.
Goldziher 30-31.
al-Rāzi, Tafsir 25 : 96.
al-Khaṭib 7 : 137.
al-Qurṭubi 16 : 396.
Goldziher 31.
Wherry 3 : 282.
Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 617-619 ; Ibn al-Jazri 8-12.
Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 619 ; Ibn al-Jazri 12-14.
al-Ashwaḥ152-153 ; Nöldeke, Tārikh al-Qur’ān 619-620.